{"id":26056,"date":"2024-02-17T12:21:08","date_gmt":"2024-02-17T12:21:08","guid":{"rendered":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/?p=26056"},"modified":"2024-02-26T09:36:54","modified_gmt":"2024-02-26T09:36:54","slug":"per-unarcheologia-filosofica-della-secolarizzazione-agostino-gioacchino-da-fiore-e-i-paradigmi-cristiani-del-pensiero-secolare","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/volume-19-no-1-2024\/new-article-double-blind-peer-review-volume-19-no-1-2024\/per-unarcheologia-filosofica-della-secolarizzazione-agostino-gioacchino-da-fiore-e-i-paradigmi-cristiani-del-pensiero-secolare\/","title":{"rendered":"Per un’\u201carcheologia filosofica\u201d della secolarizzazione. Agostino, Gioacchino da Fiore e i paradigmi cristiani del pensiero secolare"},"content":{"rendered":"\n\n\n\t
\n\n\t\t<\/i><\/span> <\/a>\n\n\t<\/div>\n\n\n\n\n\n

What are the legitimate criteria to be applied in attempting to assess the direct influence of one thinker on another, of one system of thought on another? <\/em><\/p>\n

Marjorie Reeves and Warwik Gould in Joachim of Fiore and the myth of the eternal evangel in the nineteenth century<\/em><\/p>\n

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L\u2019archeologia \u00e8, in questo senso, una scienza delle rovine, una \u201crovinologia\u201d il cui oggetto, pur senza costituire un principio trascendentale in senso proprio, non pu\u00f2 mai veramente darsi come un tutto empiricamente presente<\/em><\/p>\n

Giorgio Agamben, Signatura rerum<\/em><\/p>\n

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Introduzione <\/strong><\/p>\n

Questo testo ha un duplice obiettivo. Si vuole qui affrontare il pensiero della secolarizzazione nelle sue interpretazioni, con particolare attenzione al contesto nordico innervato dalla tradizione della archeologia filosofica italiana. D\u2019altro lato il tema stesso \u00e8 strettamente collegato alla questione del metodo come mostrano le citazioni summenzionate. Con il pensiero della secolarizzazione intendiamo non solo il pensiero esplicito ma anche le supposizioni implicite connesse ad esso. Per esempio: che la secolarizzazione implicherebbe e sarebbe causata da una rottura spirituale con la religione, rottura caratterizzata come progresso (Koselleck & Meier 2004, Marramao 1994); e che se la religione ha avuto un ruolo importante nel processo di secolarizzazione, lo si deve al protestantismo (Weber 1995) piuttosto che al cattolicesimo.\u00c8 per questo motivo che, secondo la sociologia della religione, la Norvegia sembra essere oggi una societ\u00e0 pi\u00f9 che mai progredita e secolarizzata (Botvar & Schmidt 2010, Furseth 2015). Ma \u00e8 vero che la secolarizzazione corrisponde a questa idea di rottura e progresso in rapporto con la religione? O il concetto di \u201csecolarizzazione\u201d pu\u00f2 significare anche altre cose? Nella sociologia della religione ci si chiede il pi\u00f9 delle volte come misurare il processo di secolarizzazione, ma raramente cosa significhi il \u201cpensiero della secolarizzazione\u201d. Questo articolo non si propone dunque di ripetere le tradizionali posizioni del dibattito sulla secolarizzazione: vale a dire che il pensiero moderno sulla secolarizzazione abbia iniziato il proprio cammino attraverso una rottura e una critica della religione e che esso sia un fenomeno sviluppatosi nell’ambito riformato. Si cercher\u00e0 piuttosto di dimostrare che entrambe queste posizioni hanno il loro fondamento nel cristianesimo pre-Riforma: in particolare che lo si ritrova gi\u00e0, in due modi completamente opposti, in Agostino e Gioacchino da Fiore. In altre parole, sia il pensiero laico che quello protestante della secolarizzazione si fondano su una “rovina” (in senso agambiano) cristiana e pre-riformata.<\/p>\n

Per indagare su tutto ci\u00f2, non \u00e8 sufficiente, secondo noi, fare una ricostruzione genealogica dei concetti-chiave della modernit\u00e0, come fa per esempio Giacomo Marramao a proposito del concetto di \u201csecolarizzazione\u201d (1994, 2005). Bisogna anche localizzare tramite un \u201carcheologia filosofica\u201d (Agamben 2004, 2008, Bonfanti 2016, Cavazzi 2010) i paradigmi e fondamenti (\u201crovine\u201d) di questo pensiero. Paradigmi che nonostante siano storici, funzionano anche come fondamenti ed esempi per il pensiero d\u2019oggi. \u00a0L’archeologia filosofica riguarda non tanto la storia delle idee del passato, quanto il presente. \u00a0Per questo l’esame della storia del pensiero della secolarizzazione necessita proprio di questo metodo d\u2019indagine \u201carcheologico filosofico\u201d, in grado di mostrare che la storia del pensiero non \u00e8 mai un dato nel passato, ma una \u201cstoria di una cosa non avvenuta\u201d (Kant in Agamben 2004). \u201cL\u2019arch\u00e9<\/em> verso cui l\u2019archeologia regredisce non va intesa in alcun modo come un dato situabile in una cronologia…essa \u00e8, piuttosto, una forza operante nella storia\u201d, scrive il filosofo Giorgio Agamben (Agamben 2008, 110). Grazie al concetto di \u201cparadigma\u201d intimamente collegato alla \u201cfilosofia archeologico\u201d cercheremo d\u2019identificare queste forze senza pretendere di datarle una volta per tutte. Infatti la presenza delle \u201cforze\u201d cristiane operanti nella storia del pensiero della secolarizzazione, sono in parte inconsapevoli, e questo crea confusione.<\/p>\n

Ci si potrebbe domandare come individuare le forze cristiane della secolarizzazione celate dalla confusione che si manifesta nella contemporaneit\u00e0. Per fare ci\u00f2, occorre trovare un fenomeno esemplare che metta sulle loro tracce. Riteniamo di averlo trovato nell\u2019intervista che il vescovo\u00a0di Oslo della chiesa luterana Kari Veiteberg ha concesso durante la trasmissione televisiva sul Natale (“Kvelden f\u00f8r kvelden”) il\u00a023 dicembre\u00a02019 al canale nazionale norvegese NRK. Nell’intervista il vescovo disse fra l’altro:\u00a0\u201cVedo Ges\u00f9 in tutti coloro che sono in fuga.\u00a0E Ges\u00f9 nel presepio nella stalla e la sacra famiglia in fuga mi sfidano.\u00a0E penso che dovrebbero sfidarci tutti ad accogliere tutti coloro che sono in fuga\u201d (NRK, 2019). Certo, questa affermazione si inserisce nel contesto della crisi dei rifugiati, contesto sfortunatamente sempre attuale. Quello che ci interessa qui per\u00f2, \u00e8 come comprendere questa asserzione. Essa sembra essere una miscela di due elementi eterogenei: un messaggio religioso e la sua rilevanza in relazione ad una problematica sociopolitica, diremmo \u201cmondana\u201d. Infatti, la dichiarazione del vescovo \u00e8 comprensibile sia per i credenti che per i non credenti,\u00a0e pu\u00f2 rendere il “messaggio di Natale” significativo per entrambi cristiani e non cristiani: non \u00e8 chiaro, dunque, se sia un\u2019asserzione secolare o religiosa. Si tratta di un messaggio che si adatta al mondano, secolare e temporale, o piuttosto di un inglobamento religioso del mondano, secolare e temporale? In entrambe le possibilit\u00e0 (adattamento o inglobamento) la sfera religiosa e la sfera secolare sono separate perch\u00e9 il pensiero della secolarizzazione moderno crede di aver deciso di separarle. Da questo punto di vista possiamo chiamare pensiero moderno<\/em> quello che in generale divide le cose (Latour 1997) e secolare<\/em> quello che in particolare divide le questioni religiose e le questioni mondane (che riguardano l\u2019ambito politico).<\/p>\n

Un altro esempio paradigmatico che vede ancora coinvolto il vescovo Veiteberg \u00e8 un dibattito con il rappresentante politico, deputato per il partito di estrema destra FRP, Christian Tybring-Gjedde. Questi, discutendo la proposta di Veiteberg del 2021 di un boicottaggio di Israele, sostiene che: \u201cquesta dovrebbe essere l\u2019ultima cosa che fa [Veiteberg] come vescovo nella Chiesa di Norvegia\u201d e che lei \u201cdeve scegliere tra essere attivista politica o vescovo\u201d (Dagbladet, 2021). Esigendo che Veiteberg debba scegliere, Tybring-Gjedde si rif\u00e0 implicitamente ad una tradizione del secolarismo, fondata sul principio della separazione del politico dal religioso. La sua argomentazione sembra dunque essere pi\u00f9 secolare (non-teologica) di quella di Veiteberg. Ma \u00e8 vero?<\/p>\n

Nei due casi (i rifugiati e il boicottaggio) si tratta, a nostro avviso, del coinvolgimento degli ambiti religioso\/teologico e non-religioso\/laico\/politico, cio\u00e8 di diversi tipi di pensiero della secolarizzazione. Pur considerando che Veiteberg e Tybring-Gjedde, nel caso del boicottaggio, si collocano politicamente l\u2019uno all\u2019opposto estremo dell\u2019altro, possiamo, tuttavia, sostenere che entrambi esprimono 1) due versioni differenti del pensiero della secolarizzazione<\/em>, che 2) le due versioni hanno il loro fondamento in due generi di pensiero cristiano, 3) che la posizione del vescovo luterano Veiteberg risale al pensiero Medioevale di Gioacchino da Fiore (senza ritenere tuttavia che lei ne sia consapevole). Il paradosso risiede nel fatto che entrambi presentano due idee opposte della secolarizzazione: mentre Veiteberg rappresenta l\u2019idea del coinvolgimento e della realizzazione degli ideali e motivi religiosi nel mondo profano, Tybring-Gjedde argomenta in favore della separazione dell\u2019ambito religioso da quello secolare. La secolarizzazione in questo ultimo significato rispecchia l\u2019idea pi\u00f9 comune di essa, cio\u00e8 l\u2019idea del laicismo. Ad esempio, Emilio Gentile nel suo libro Le religioni della politica <\/em>(2007) sostiene che \u201csecolarizzazione\u201d significa \u201cl\u2019affermazione dell\u2019autonomia della dimensione politica dalle religioni istituzionali tradizionali e la separazione dello Stato dalla Chiesa\u201d (210). Noi invece riteniamo che entrambe le suddette affermazioni esprimano un punto di vista coerente con la secolarizzazione. Dunque, qual\u2019 \u00e8 la causa della confusione? Ci sembra che la confusione attenga al modo in cui la secolarizzazione sia stata compresa e collegata al pensiero dualista o dicotomico nella storia occidentale. Secondo noi, le dichiarazioni del vescovo Veiteberg possono essere (almeno in parte) comprese sullo sfondo del confronto storico fra\u00a0 questi due paradigmi: da un lato Agostino (354-430) che separa due tipi di tempo (il tempo del mondo e il tempo della salvezza) e due tipi di citt\u00e0 (la citt\u00e0 terrena e la citt\u00e0 di Dio); dall\u2019altro\u00a0 Gioacchino da Fiore (1135-1202) che sfida questo dualismo fondando un altro paradigma dove il tempo del mondo, la storia, pu\u00f2 anche essere il tempo della salvezza (Crocco 1986, Taubes 2007, 2019). Come hanno sottolineato molti studiosi (Grundmann 1927, L\u00f6with 1949, Borghesi 2008, 2018, Scattola 2007, Svenungsson 2011), il pensare la storia come una storia di salvezza inizia con Gioacchino e si estende ai tempi moderni.<\/p>\n

Per ridurre questa complessit\u00e0, ci concentreremo sull\u2019 opposizione fra il religioso e la secolarizzazione cristallizzando tre questioni: 1) La secolarizzazione \u00e8 da intendersi come un lato della dicotomia tra la religione e il non-religioso, o come una dissoluzione di questa dicotomia? 2) Si possono trovare dei paradigmi cristiani in entrambi i casi? 3) Che \u201ctipo\u201d di cristianesimo \u00e8 implicato nelle due alternative?<\/em> Per indagare tutto ci\u00f2, cominciamo con l\u2019indicare le due alternative storiche e filosofiche.<\/p>\n

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Le arch\u00e1i<\/em> cristiane del pensiero della secolarizzazione.<\/strong><\/p>\n

1)Da un lato sarebbe giusto sostenere che il pensiero della \u201csecolarizzazione\u201d non pu\u00f2 fare a meno di implicare una dicotomia o differenza con la religione cristiana (Borghesi 2018). In questo senso secolarizzazione significa paradossalmente due cose contrarie in quanto essa si riferisce: a) sia a un tipo di teologia (cristiana) che cerca di incorporare politica e religione (Costantino, Theodosius, Eusebio di Cesarea, Gelasio I), b) sia alla problematizzazione (anche cristiana) della stessa incorporazione o identificazione (Agostino). Entrambi i casi risalgono sia all\u2019 articolazione che alla problematizzazione cristiana. Come scrive Massimo Borghesi \u201cUna \u201ccritica della teologia politica\u201d pu\u00f2 infatti essere pensata, all\u2019origine, solo a partire dall\u2019orizzonte aperto dal cristianesimo\u201d (2018, 10). Senso a) del primo paradigma cristiano di secolarizzazione. Mentre osserviamo la tensione tra regno di Dio e quello di Cesare tematizzato nel Vangelo di Matteo, vediamo pi\u00f9 tardi l\u2019incorporazione del cristianesimo nell\u2019Impero Romano con Costantino e Theodosius e poi lo sviluppo di papa Gelasio I della cosiddetta\u00a0diarchia gerarchica <\/em>(Marramao, 1994, 21) dove il mondo\u00a0sarebbe governato da due principi, l’auctoritas\u00a0<\/em>(autorit\u00e0)\u00a0del papa\u00a0e la\u00a0potestas\u00a0<\/em>(potere) del re (auctoritas sacrata pontificum, et regalis potestas (Gelasio I, 1974)).\u00a0Nella\u00a0respublica christiana\u00a0<\/em>entrambi governano sfere diverse, ma la potestas<\/em> del re doveva essere incorporata e subordinata all’auctoritas<\/em> del papa (In quibus tanto gravius est pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus hominum in divino reddituri sunt examine rationem<\/em>). Secondo Merio Scattola, mentre la \u201cteologia politica\u201d di Costantino e il tardo antico sono collegate a Eusebio di Cesarea, il \u201cparadigma teologico-politico fissato da Gelasio I forn\u00ec la base per l\u2019intera discussione medievale\u201d (Scattola, 2007, 49). La \u201cPotestas regalis\u201d\u00a0\u00e8\u00a0collegata da Gelasio al\u00a0potere mondano dell\u2019imperatore e si pone in opposizione all\u201d auctoritas sacrata pontificum\u201d, autorit\u00e0 dei pontefici e dei sacerdoti, ma allo stesso tempo, il potere secolare fa parte dello stesso insieme spirituale.\u00a0Il mondano o secolare \u00e8 quindi, concettualmente, <\/strong>un’entit\u00e0 spirituale\/religiosa\/teologica e in questo momento non ha\u00a0indipendenza.\u00a0Secondo Giacomo Marramao (cfr. Il cielo e la terra\u00a0<\/em>,1994) \u00e8 questo stesso pensiero binario che finisce per controllare anche la comprensione del concetto di “secolarizzazione”. Senso b) del primo paradigma cristiano di secolarizzazione. Il considerare il mondano o secolare (regalis potestas) come una parte inglobata nella teologia politica della respublica christiana <\/em>non \u00e8 l\u2019unica posizione cristiana. Ritenere che le due sfere siano separate \u00e8 invece un punto di vista necessario per criticare ogni teologia politica, ed \u00e8 anche un pensiero cristiano. Questa sembra essere la posizione teologica di Agostino (Scattola 2007, Borghesi 2018), tuttavia, la separazione agostiniana della citt\u00e0 di Dio e della citt\u00e0 terrena \u00e8 anche il nocciolo del problema del pensiero della secolarizzazione. Sebbene la forza di Agostino, come scrive il teologo svedese Jayne Svenungsson, consista nel fatto che: \u201cit offers resistance to various kinds of political misuse of biblical claims\u201d, essa tuttavia \u00e8 indebolita per una tendenza \u201cto distance itself from the concrete level of history\u201d (Svenungsson, 2016, 51). \u00c8 qui che entra in gioco la riflessione di \u00a0Gioacchino da Fiore come diverso paradigma del pensiero della secolarizzazione.<\/p>\n

2)D\u2019altra parte, sempre nell\u2019ambito cristiano, il termine \u201csecolarizzazione\u201d si riferisce alla dissoluzione delle dicotomie, anzitutto quella tra la politica e la religione\/teologia ma anche quella tra il temporale (saeculum) e lo spirituale (innenweltlich-ausserweltlich) (Taylor 2007, 194). Se ora mettiamo da parte \u00a0il fatto che ogni \u201cpolitica teologica\u201d (per esempio quella di Costantino, Theodosius, Eusebio di Cesarea, e Gelasio I nel primo paradigma) potrebbe essere chiamata \u00a0secolarizzazione[1]<\/a>, ci sembra \u00a0possibile identificare questa dissoluzione ad almeno due livelli: a) come mostrato da Str\u00e4tz & Zabel (2004) la nozione stessa di \u201csecolarizzazione\u201d \u00a0si trasforma da concetto dicotomico, astratto del diritto canonico, in un concetto storico e immanente; b) inoltre la secolarizzazione porta con s\u00e9 l’ “immanentizzazione” del pensiero teologico dell\u2019 \u00e9schaton<\/em> \u201celeminando il piano trascendente e risucchiando il divino stesso nel foro dell\u2019interiorit\u00e0\u201d (Marramao 1994, p. 132). Come mostrato da Weber (1995) l\u2019etica protestante con il suo \u201cnouveau individualisme\u201d (Dumont 1983) e con l’ascetismo del mondo interiore (innenweltliche Askese<\/em>) ha distrutto tutti i dualismi dell\u2019epoca precedente. Dunque, in questo contesto \u201csecolarizzazione\u201d viene a significare non tanto il \u201cdisincantamento del mondo\u201d quanto piuttosto la distruzione del dualismo e la realizzazione della religione nel mondo e nella storia. Soprattutto essa sarebbe causata dal protestantesimo, ma come numerosi studiosi hanno sostenuto questa dissoluzione o \u201cimmanentizzazione\u201d si connette al pensiero di Gioacchino da Fiore (Crocco 1986, Taubes 2007, Borghesi 2008, Henkel 2010, Voegelin 1987, Alunni 2018) molti secoli prima della Riforma.<\/p>\n

Ci sembra che queste due tradizioni opposte, – a cui Agostino e Gioacchino appartengono -, ovviamente con versioni diverse e diverse sfumature, entrambe collegate al dualismo, si manifestino nel pensiero contemporaneo. Ma si manifestano in maniera confusa per numerose ragioni. In primo luogo, perch\u00e9 queste tradizioni sono contrapposte l\u2019una all\u2019altra. Il termine \u201csecolarizzazione\u201d ha dunque un senso polivalente, e quindi non \u00e8 chiaro quale sia il \u201cvero\u201d pensiero di chi sostiene la secolarizzazione. In secondo luogo, perch\u00e9 coloro che credono di aver eleminato la religione dal loro pensiero hanno in realt\u00e0 \u201cdimenticato\u201d le radici teologiche del loro pensiero. Inoltre, in terzo luogo, perch\u00e9 il fondamento storico non \u00e8 solamente \u201cdimenticato\u201d, ma neanche sempre dato e situabile in una cronologia. Se invece queste tradizioni sono descrivibili come forze operanti <\/em>nella storia piuttosto che dati situabili in una cronologia storica, il pensiero della secolarizzazione sar\u00e0 l\u2019oggetto di una \u201cfilosofia archeologica\u201d.<\/p>\n

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Modernit\u00e0, temporalit\u00e0 e l\u2019eredit\u00e0 diffusa del pensiero nel contesto nordico.<\/strong><\/p>\n

Come vedremo, la tematica della secolarizzazione \u00e8 sempre stata una tematica del tempo. Per\u00f2 nella modernit\u00e0 il nesso tra secolarizzazione e temporalit\u00e0 \u00e8 compreso anche in un senso ideologico: l\u2019epoca del \u201cmondo secolarizzato\u201d (presente) \u00e8 intesa come progresso rispetto all\u2019epoca del \u201cmondo religioso\u201d (passato). Inoltre, l\u2019epoca del mondo secolarizzato s\u2019intende anche come il tempo del progresso (Koselleck & Meier 2004). Il filosofo e storico delle idee norvegese Espen Schaaning ha fatto nel suo libro Modernitetens oppl\u00f8sning <\/em>(1992) (La dissoluzione della modernit\u00e0) una presentazione notevole di quello che chiama “il progetto moderno”. Per identificarlo Schaaning delinea alcune aree tematiche che caratterizzano la mentalit\u00e0 moderna. Uno dei temi che mette in evidenza \u00e8 la “fede nel progresso”. La credenza in un progresso della storia (utvikling i historien):<\/p>\n

\u201dQuesto \u00e8 forse l\u2019aspetto pi\u00f9 importante della modernit\u00e0 ed \u00e8 una idea che inizialmente prende le mosse nel romanticismo.\u00a0Si pu\u00f2 sostenere che la nozione cristiana della storia \u00e8 orientata al futuro insieme alla attesa della fine dei tempi (escatologia) e il sogno del regno millenario (chiliasma).\u00a0Cos\u00ec, ad esempio, gia Agostino pensava alla storia come a un campo di battaglia dove il bene combatteva il male, lo stato di Dio contro lo stato terreno.\u00a0Ma per Agostino, la storia non ha alcuno sviluppo intrinseco, n\u00e9 alcuno sviluppo intrinseco della ragione, come appare sporadicamente in Kant e come appare quale idea principale in Herder e Hegel.\u00a0\u00c8 quindi solo con il romanticismo che l’idea dell’autorealizzazione della ragione nella storia si afferma<\/em>\u201d[2]<\/a>(1992, 13).<\/p>\n

La prima cosa che ricaviamo da Schaaning \u00e8 che la modernit\u00e0 \u00e8 collegata a un pensiero, credenza o percezione del tempo e della storia. La modernit\u00e0 dice qualcosa su un tempo o un’epoca a cui noi apparteniamo ancora.\u00a0 O piuttosto “la modernit\u00e0” \u00e8\u00a0una\u00a0riflessione\u00a0sull<\/em>\u2019et\u00e0 in cui viviamo.\u00a0E tuttavia <\/em>questo pensiero deve essere sfidato,\u00a0perch\u00e9,\u00a0come\u00a0afferma\u00a0Bruno Latour, non siamo mai stati moderni\u00a0nel modo in cui crediamo\u00a0di esserlo (1997).\u00a0Ed \u00e8 proprio questo il punto rilevante, “il moderno” si riferisce non solo a\u00a0un’epoca,\u00a0ma a un\u00a0pensiero\u00a0sul tempo in cui si vive. \u00c8\u00a0cruciale in\u00a0questa autocomprensione, di cui il concetto di \u201csecolarizzazione\u201d fa parte, l\u2019idea che il moderno\/la secolarizzazione sia un\u00a0progresso (che implica anche\u00a0una\u00a0rottura) rispetto\u00a0all’antico\/religioso.\u00a0\u00c8 questa comprensione del tempo che ora proveremo a problematizzare.<\/p>\n

Un secondo punto collegato al precedente, che emerge in Schaaning, riguarda ci\u00f2 che dice di Agostino e la comprensione romantica della storia.\u00a0Un punto questo da analizzare criticamente: sebbene l\u2019idea dell\u2019autorealizzazione della ragione nella storia permei il romanticismo, non \u00e8 la prima volta che si rompe con la comprensione del tempo e della storia di Agostino. Infatti, gi\u00e0 Gioacchino da Fiore apr\u00ec la strada al pensiero romantico centinaia di anni\u00a0prima.<\/p>\n

Occorre comunque aggiungere che non soltanto Gioacchino da Fiore \u00e8 assente nella riflessione norvegese sulla modernit\u00e0 e la secolarizzazione. Quando si leggono i principali lavori norvegesi che trattano questi temi (Bangstad, Leirvik e Plesner 2009, Furseth 2015), emerge chiaramente che nessuno di essi si referisce al dibattito dell\u2019origine filosofico-teologica della secolarizzazione che troviamo in centrali autori italiani (Marramao 1994, 2005, Vattimo 2002, Agamben 2008). I ricercatori norvegesi della secolarizzazione, la maggior parte dei quali sono sia teologi sia sociologi della religione (Furseth, Repstad, Henriksen, Leirvik), si riferiscono per lo pi\u00f9 o a pensatori che discutono problemi di princ\u00ecpi (Rawls, Habermas), o a sociologi della religione (Dobbelaere, Casanova) che trattano la secolarizzazione essenzialmente come fenomeno empirico. Non \u00e8 chiaro perch\u00e8, ma la prospettiva filosofico-teologica e storico-concettuale sembra essere assente. Nessuno di essi tratta dunque la questione del pensiero della secolarizzazione. Nondimeno essa \u00e8 rilevante nel contesto norvegese come mostra il caso di Veiteberg. Come scrive Gianni Vattimo, ignorare questa eredit\u00e0 concettuale significa ignorare il circolo ermeneutico necessario per comprendere che la modernit\u00e0 \u00e8 \u201cuna \u201cderiva\u201d secolarizzante dell\u2019eredit\u00e0 ebraico-cristiana\u201d (Vattimo 2002, 76). Ma oltre alla prospettiva di Max Weber, che cosa significa esattamente una \u201cderiva\u201d secolarizzante dell\u2019eredit\u00e0 ebraico-cristiana? La questione \u00e8 centrale e domanda di essere trattata.<\/p>\n

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Che cosa significa \u201csecolarizzazione\u201d? Prospettive storico-concettuali. <\/strong><\/p>\n

Il concetto di secolarizzazione pu\u00f2 essere compreso in diversi modi e da punti di vista accademici differenti[3]<\/a>.\u00a0La secolarizzazione pu\u00f2 essere intesa come un processo storico, uno stato della societ\u00e0, come un ideale etico e politico, o essere collegata a una visione della vita\u00a0(come una Weltanschauung<\/em>).\u00a0Possiamo usarlo per\u00a0descrivere\u00a0<\/em>una societ\u00e0 o delle persone, o per esprimere come pensiamo che la societ\u00e0 dovrebbe essere.\u00a0Come sottolinea Giacomo Marramao, la\u00a0secolarizzazione pu\u00f2 essere descritta come una storia del declino o come una storia del progresso: \u201cla tesi della secolarizzazione pu\u00f2 servire altrettanto bene…a formulare un giudizio ottimistico come un giudizio pessimistico sul presente\u201d\u00a0(2005, 29).\u00a0Allo stesso tempo, il concetto di secolarizzazione si sovrappone in parte a concetti adiacenti come \u00absecolarismo\u00bb, \u00absecolarit\u00e0\u00bb e \u00ablaicit\u00e0\u00bb, e in parte deve essere distinto da questi.\u00a0In\u00a0tutti questi\u00a0aspetti,\u00a0tuttavia, si tratta della domanda su che cosa \u00e8 il pensiero della secolarizzazione e su che cosa la definisce in\u00a0rapporto con quello che possiamo chiamare “il religioso”, o\u00a0(il pi\u00f9 delle volte)\u00a0nel tracciare una linea di contrasto nei confronti del “religioso”.<\/p>\n

Ma se “il secolare” deve essere collegato al “religioso” e “il religioso” a sua volta deve essere collegato al “cristiano” o alla “teologia cristiana”, dobbiamo anche esaminare il significato di questi termini. E qui siamo al centro del tema dell\u2019articolo: se \u00e8 vero che il “pensiero della secolarizzazione” \u00e8 collegato al “pensiero cristiano”, allora \u00e8 bene sottolineare che il “pensiero cristiano” a sua volta distingue tradizioni diverse che in parte si contraddicono.<\/p>\n

Se\u00a0guardiamo un po\u2019pi\u00f9 in generale alla\u00a0questione,\u00a0cercando una relazione tra secolarizzazione e teologia cristiana,\u00a0dobbiamo ricordare ci\u00f2 che gli\u00a0storici dei concetti Hans Wolfgang Str\u00e4tz e Hermann Zabel hanno dimostrato. Vale a dire che i\u00a0concetti che in Occidente usiamo per separare il religioso dal non religioso, hanno origine\u00a0dalla teologia cristiana sviluppata nella tarda antichit\u00e0 e nel Medioevo (Str\u00e4tz & Zabel 2004, Larsen 2007).\u00a0La distinzione tra religioso e non religioso\u00a0appartiene a una serie\u00a0di contraddizioni: regolare-secolare, celeste-terreno, contemplativo-attivo, spirituale-mondano (Marramao 1994).\u00a0Koselleck\u00a0scrive che il\u00a0concetto di secolarizzazione\u00a0trae il\u00a0suo significato concreto dall’opposizione spirituale \/ secolare (Koselleck, 2018, 182).\u00a0Il concetto di secolare viene\u00a0quindi\u00a0inglobato in uno schema di contraddizioni, venendo associato a un lato di queste contraddizioni: il mondano, il terreno e il mutevole.<\/p>\n

In primo\u00a0luogo, questo \u00e8 uno schema teologico.\u00a0Mentre il termine “secolare” ha un significato intuitivo (e ideologico?) come qualcosa che \u00e8 l’opposto della religione, il significato storico concettuale \u00e8 piuttosto religioso e teologico.\u00a0In secondo luogo, il concetto \u00e8\u00a0incorporato\u00a0in\u00a0un quadro interpretativo gerarchico che dovrebbe regolare il rapporto tra religione e politica in un mondo cristiano (Il republica cristiana<\/em>).\u00a0Per\u00a0comprenderlo, dobbiamo dire brevemente qualcosa sulla relazione tra potere spirituale e secolare nel pensiero antico e medievale.<\/p>\n

Anche se si dice che il termine “secolarizzazione” appaia per la prima volta in connessione con i negoziati di pace a Westfalia nel 1648, il termine (secularis<\/em>) \u00e8 preso dal\u00a0diritto canonico\u00a0cattolico.\u00a0Esprime due coppie opposte: weltlich – geistlich <\/em>e weltgeistlich – ordensgeistlich<\/em> (Str\u00e4tz & Zabel 2004).\u00a0Un\u00a0secularis\u00a0<\/em>\u00e8 in altre parole colui che vive una vita nel mondo e pi\u00f9 specificamente caratterizza un sacerdote esente da una regola monastica.\u00a0Insomma, un prete che non \u00e8 un monaco.\u00a0In altre parole, non solo il rapporto istituzionale tra il potere religioso e quello secolare \u00e8 regolato dalla teologia.\u00a0Il termine stesso ha un’origine canonica e teologica.<\/p>\n

Un filosofo che ha avuto molto da dire per una comprensione teorica della secolarizzazione negli ultimi quindici anni, <\/strong>anche in Norvegia, \u00e8 Charles Taylor (Taylor 2007, Bangstad, Leirvik e Plesner 2009, Henriksen & Kristoffersen 2010).\u00a0Taylor\u00a0ci fornisce un’analisi critico-storica\u00a0interessante\u00a0di ci\u00f2 che egli chiama\u00a0\u201cnarrativa di sottrazione\u201d (subtraction story).\u00a0La \u201cnarrativa di sottrazione\u201d \u00e8 una narrativa ideologica derivata dell\u2019Illuminismo che, in breve, presenta la secolarizzazione\u00a0come una\u00a0sorta di\u00a0realt\u00e0 che viene scoperta\u00a0quando la\u00a0religione viene rimossa, indebolita o si sbriciola. Secondo questa narrativa i lumi e le nuove scienze hanno mostrato non solamente che la visione religiosa e teologica del mondo era una falsa costruzione, ma anche che la realt\u00e0 secolare al di l\u00e0 di questa visione del mondo non \u00e8 costruita. Ossia il mondo secolarizzato non \u00e8 costruito ma scoperto. Ma come\u00a0sottolinea il teologo norvegese Ragnar Misje Bergem nel suo libro\u00a0Politisk teologi<\/em> (Teologia politica<\/em>)\u00a0<\/em>(2019), anche\u00a0“il secolare”\u00a0\u00e8\u00a0costruito.<\/p>\n

Quando si leggono i lavori degli studiosi della tradizione storico-concettuale in generale, e le loro analisi del concetto di \u201csecolarizzazione\u201d in particolare, si apprende tantissimo, bench\u00e9 non manchino debolezze e problemi. Infatti, la \u201cstoria dei concetti\u201d tratta per lo pi\u00f9 di concetti che possiamo identificare e che vengono analizzati da una \u201cscienza\u201d che desume i suoi fatti dal racconto storico di una storia di cose avvenute; Tuttavia, manca in tutto questo un rendiconto dei livelli cosiddetti \u201carcheologici\u201d che, secondo noi, \u00e8 il proprio della storia del pensiero (Agamben 2004, XIX). Tuttavia, non siamo in completo accordo con Agamben quando scrive, a proposito del dibattito tedesco (tra Karl L\u00f6with, Carl Schmitt, Hans Blumenberg et alii) sul concetto di secolarizzazione, che \u201cnessuno dei partecipanti sembrava rendersi conto del fatto che \u201csecolarizzazione\u201d non era un concetto[…]ma un operatore strategico, che segnava i concetti politici per rimandarli alla loro origine teologica\u201d (Agamben 2008, 78). Qui sia Agamben che la tradizione della \u201cstoria dei concetti\u201d danno l\u2019impressione che la storia dei concetti sia omogenea, e che si tratti di un trasferimento diacronico. Mentre la cosa interessante, \u00e8 che i vocaboli di \u201csecolarizzazione\u201d, \u201csecolarismo\u201d, \u201csecolarit\u00e0\u201d contengono una polisemia che proviene da diversi fonti, che si riferiscono a molti paradigmi cristiani talvolta contradittori che esistono sincronicamente. Si tratta quindi di identificare un paradigma agostiniano e un paradigma gioachimita e, per far questo, l\u2019\u201carcheologia filosofica\u201d potrebbe fornirci un metodo d\u2019indagine.<\/p>\n

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L\u2019archeologia filosofica della secolarizzazione e la nozione di “paradigma”.<\/strong><\/p>\n

Cercheremo ora di tematizzare i diversi modi in cui possiamo pensare la secolarizzazione, mediante la concezione dell\u2019”archeologia filosofica” e la nozione di “paradigma” del pensiero di Agamben. O meglio, vedremo come \u201carcheologia filosofica\u201d e \u201cparadigma\u201d ci aiuteranno a tematizzare i diversi modi in cui di gi\u00e0 pensiamo la secolarizzazione, in quanto, come precedentemente notato, ne esistono piu di uno.<\/p>\n

Iniziamo preliminarmente col chiarire cosa si intenda con \u201cfilosofia archeologica\u201d. Il filosofo Angelo Bonfanti scrive nel libro Le forme dell\u2019analogia. Studi sulla filosofia di Enzo Melandri <\/em>che \u201cil termine archeologia ha assunto un significato specifico nel lessico filosofico contemporaneo\u201d (Bonfanti, 2016, 181). Nel contesto nordico questo proposito appare magari un po\u2019 strano, ma ovviamente non nel contesto italiano e francese. Per esempio, possiamo leggere nell\u2019Enciclopedia filosofica<\/em> di Bompiani due articoli, l\u2019uno che tratta di \u201cfilosofia della archeologia\u201d e l\u2019altro de \u201cl\u2019archeologia\u201d (filosofica). Nell\u2019ultimo articolo si pu\u00f2 leggere questa descrizione di Andrea Cavazzi. L\u2019archeologia filosofica:<\/p>\n

\u201cdovr\u00e0 ripercorrere a ritroso il processo conflittuale e aleatorio tramite cui la razionalit\u00e0 si \u00e8 costituita rimovendo il proprio altro; e giungere cos\u00ec a una scena originaria antecedente la rimozione, in cui ragione e non-ragione sono ancora indistinte e tutti gli esiti sono equiposibili\u201d <\/em>(Cavazzi 2010).<\/p>\n

Pensiamo che a proposito della \u201csecolarizzazione\u201d, il metodo di indagine proprio della archeologia filosofica (Bonfanti, 2016, 198) qui descritto sia di particolare pertinenza, poich\u00e9, come Taylor ha notato, la secolarizzazione da un punto di visto \u201crazionalista\u201d sembra essere la realit\u00e0 antecedente la religione (\u201cSubtraction story\u201d) (2007). In altre parole, secondo la \u201cnarrativa di sottrazione\u201d la secolarizzazione si colloca dalla parte della ragione, la religione invece da quella della non-ragione. E dove la secolarizzazione razionalista si costituisce a traverso una rimozione della religione. Il metodo di indagine della archeologia filosofica permette, invece, di mostrare la \u201cscena originaria antecedente la rimozione\u201d in cui la secolarizzazione e la religione sono ancora indistinte. Tuttavia, nel nostro caso, le cose si complicano ancora pi\u00f9 perch\u00e8 non c\u2019\u00e8 una \u201cscena originaria\u201d unica nella storia del pensiero della secolarizzazione. Confrontando Agostino e Gioacchino, vediamo che essi rappresentano diversi e, in parte, opposti modi teologici di pensare la secolarizzazione, politicamente e storicamente: Agostino in quanto critico della teologia politica costantiniana (Borghesi 2018) basata sul dualismo, e Gioacchino come critico del dualismo storico agostiniano (Crocco 1986, Taubes 2007, 2019). Ed entrambi questi modi teologici di pensare la secolarizzazione si trovano oggi in versioni non teologiche.<\/p>\n

\u00c8 in Signatura rerum. Sul metodo\u00a0<\/em>(2008) che Agamben sviluppa, con riferimento a Enzo Melandri, quella che lui chiama “archeologia filosofica”, che pu\u00f2 essere intesa come una sorta di metafora di un modo specifico di fare filosofia. Agamben trova il termine in Kant e in Foucault e lo descrive come una \u201crovinologia\u201d. Allo stesso modo in cui l’archeologo ha solo rovine come punto di partenza per immaginare com\u2019era costruito una volta un edificio, il filosofo costruisce il proprio pensiero anche sulle rovine di ci\u00f2 che altri hanno detto, pensato e scritto prima : “L’archeologia \u00e8, in questo senso, una scienza delle rovine, una” rovinologia ” il cui l’oggetto, pur senza costituire un principio trascendentale in senso proprio, non pu\u00f2 mai veramente darsi come un tutto empiricamente presente” (Agamben, 2008, 83).<\/p>\n

L'”archeologia filosofica” \u00e8 ulteriormente collegata a ci\u00f2 che Agamben chiama \u201cparadigmi\u201d. Questi sono un altro modo di descrivere l’archeologico. Proprio come la rovina \u00e8 una metafora per la ragione antecedente su cui costruiamo il nostro pensiero, cos\u00ec il nostro pensiero \u00e8 costantemente modellato da esempi o paradigmi. Quando pensiamo, siamo costantemente accompagnati da esempi, che a loro volta guidano il nostro pensiero, dandogli la direzione. Gli esempi sono qualcosa che ripetiamo e che ci governa. Inoltre, come evidenziato da Agamben (2008), Bonfanti (2016) e Melandri l\u2019esempio gioca un ruolo centrale nell\u2019archeologia filosofica: \u201cla regressione \u201ctrascendentale\u201d [fenomenologica] dipende […] dall\u2019esemplarit\u00e0 del dato empirico, non viceversa\u201d (Melandri in Bonfanti, 195).<\/p>\n

Un esempio centrale che ha plasmato il nostro modo di pensare il \u201csecolare\u201d \u00e8\u00a0il dualismo di Agostino tra il tempo celeste e quello terreno (saeculum).\u00a0Considerando che il laicismo comporter\u00e0 principalmente la separazione di Chiesa e Stato in due sfere diverse, lo si pu\u00f2 intendere come una sorta di \u201dsecolarizzazione\u201d del dualismo teologico agostiniano tra il terreno e il celeste. Mentre l\u2019identit\u00e0 tra religione e politica ha assunto storicamente due forme nel mondo cristiano, \u201cquella teocratica, come nella Unam Sanctam di Bonifacio VIII, e quella molto pi\u00f9 diffusa, che ruota intorno alla figura del Sacrum imperium\u201d (Borghesi 2018, 12): tanto Agostino quanto il laicismo si fondano su una separazione tra le due sfere.<\/p>\n

Si tratta, quindi, principalmente, di due paradigmi (Agostino e Gioacchino) che, bench\u00e8 a volte contraddittori, possiamo chiamare entrambi pensieri della secolarizzazione.\u00a0 Qui ci sembra pertinente una precisazione di Enzo Melandri nella sua recensione a Le parole e le cose<\/em> (Les mots et les choses)<\/em> di Michel Foucault (Bonfanti 2016). Stando a Melandri, troviamo nel libro di Foucault un tipo di \u201cstoricismo semiotico, secondo il quale i metodi di utilizzo dei segni nella storia sono diacronicamente diversi, e pertanto esistono diverse et\u00e0 semiologiche e: \u201c… tali restano anche sincronicamente, poich\u00e9 le funzioni pi\u00f9 arcaiche si conservano anche nei nuovi assetti\u201d (Melandri in Bonfanti, 194). Tutto ci\u00f2 \u00e8 di estremo rilievo, perch\u00e9 ritengiamo che sia utile trovare un metodo di “archeologia filosofica” non tanto che conduca verso una storia caratterizzata da rotture epistemologiche (nel senso di Bachelard e Canguilhem) o da periodizzazioni (come, ad esempio, l’episteme<\/em> di Foucault), quanto che sia in grado di render conto di due aspetti: la permanenza e la coesistenza di diverse modalit\u00e0 allo stesso tempo<\/em>. Ad esempio, nel dibattito tra Veiteberg e Tybring-Gjedde, le rispettive posizioni si fondono non solo su paradigmi diversi, ma anche su piani diversi.<\/p>\n

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Dualismo, separazione e secolarizzazione.<\/strong><\/p>\n

Abbiamo dall\u2019inizio articolato tre questioni: 1) La secolarizzazione \u00e8 da intendersi come un lato della dicotomia tra la religione e il non-religioso, o come una dissoluzione di questa dicotomia? 2) Si pu\u00f2 trovare dei paradigmi cristiani in entrambi i casi? 3) Che \u201ctipo\u201d di cristianesimo \u00e8 implicato nelle due alternative?<\/em><\/p>\n

Per rispondere a queste questioni ci basiamo su una tradizione storico-filosofica che cerca di identificare una continuit\u00e0 tra il pensiero religioso e il non-religioso. Gli storici e i filosofi nella tradizione della Begriffsgeschichte<\/em> (Koselleck, Meier, Str\u00e4tz\u00a0e\u00a0Zabel) hanno mostrato il trasferimento concettuale dal pensiero religioso al pensiero secolare. Marramao cerca per esempio nel suo esame di genealogia della secolarizzazione \u201cle radici messianiche del \u201cfuturismo\u201d\u201d (Marramao, 1994, 105). Altri studiosi si concentrano sulla \u201cimmanentizzazione\u201d del pensiero cristiano e teologico e interpretano ad esempio Gioacchino da Fiore come la prima tappa della secolarizzazione intesa come un\u2019\u201cimmanentizzazione del\u2019\u00e9schaton cristiano sul piano storico\u201d (Borghesi 2008, 67) (Alunni 2018). In entrambi i casi secolarizzazione significa \u201csuperamento della differenza tra divino e mondano, civitas Dei<\/em> e civitas mundi<\/em>\u201d (Borghesi 2008, 67). In altre parole, secondo questa tradizione la risposta alla prima questione sarebbe che con \u201csecolarizzazione\u201d si deve intendere la dissoluzione di ogni dicotomia. E il superamento gioachimita del pensiero agostiniano \u00e8 al centro di questa interpretazione. L\u2019idea che questo superamento di Agostino, e il suo significato per la secolarizzazione (in senso di \u201cstoria come escatologia\u201d), risalga a Gioacchino \u00e8 dimostrata da numerosi altri studiosi. Fra i pi\u00f9 importanti sono Karl L\u00f6with con il suo Meaning in history<\/em> del 1949, e Jacob Taubes\u00a0con Abendl\u00e4ndische Eschatologie<\/em> (Escatologia occidentale, 2019) del 1947<\/em>.\u00a0I loro apporti sono ancora indicati come\u00a0opere fondamentali per analizzare il legame tra escatologia e modernit\u00e0 (Alunni 2018, 36). Secondo la tradizione che prende Gioacchino come punto di partenza, secolarizzazione significa \u201csuperamento della differenza tra divino e mondano\u201d.<\/p>\n

Dunque, giacch\u00e9 possiamo chiamare sia la critica<\/em> (Agostino) di ogni tentativo di superare la distinzione fra religione e politica (non soltanto la teocrazia ma perfino ogni tentativo di superare la differenza tra divino e mondano) che il superamento<\/em> della differenza tra divino e mondano (Gioacchino) come pensieri della \u201csecolarizzazione\u201d, ci sembra che il concetto stesso sia polisemico. In altre parole, da un lato la secolarizzazione significa superamento della differenza<\/em> tra cielo e terra, dall\u2019altro secolarizzazione implica la separazione<\/em> tra cielo e terra. Inoltre, Agostino presenta qui il paradigma del pensiero della separazione. Come scrive Borghesi, la teologia di Agostino \u201c\u00e8 una teologia della<\/em> politica, non una teologia politica\u201d (Borghesi 2018, 13). Il critico della teologica politica \u00e8 lui stessa teologico. Scopriamo cos\u00ec due paradossi: 1) che secolarizzazione potrebbe significare il superamento delle dicotomie (unione o coinvolgimento tra le opposizioni) ma anche la critica dello stesso superamento. 2) che il pensiero critico della teologia politica \u00e8 anch\u2019esso teologico. Questi due paradossi risalgono a un paradosso presente nella stessa tradizione cristiana: la cosmologia cristiana pu\u00f2 essere dualista, nel senso che conserva una trascendenza, o \u201cimmanentista\u201d in senso storico.<\/p>\n

All’interno del paradigma dualista, la\u00a0secolarizzazione \u00e8 pensata come una separazione principale tra la religione o “il trascendente” e la sfera politica. Questo \u00e8 ci\u00f2 a cui pensiamo quando parliamo di separare chiesa e stato e ci\u00f2 che spesso chiamiamo principio di laicit\u00e0.\u00a0Il dualismo teologico di Agostino e \u201cil pensiero della separazione\u201d del laicismo sembrano dunque esprimere una correlazione se non un\u2019identit\u00e0. Questo\u00a0dualismo\u00a0\u00e8 in parte\u00a0ereditato da un dualismo agostiniano, ma risale \u201carcheologico- filosoficamente\u201d parlando forse pi\u00f9 indietro se indaghiamo l\u2019etimologia del termine \u201creligione\u201d.<\/p>\n

Infatti, per comprendere la \u201csecolarizzazione\u201d occorre indagare il collegamento con la sua nozione contraria, \u201creligione\u201d. Seguendo i lavori filologici di \u00c9mile\u00a0Benveniste\u00a0(1969)\u00a0e i lavori filosofici di Giorgio Agamben\u00a0(2005) il termine religio<\/em> non deriverebbe da religare<\/em> (ci\u00f2 che lega e unisce l’umano e il divino), ma come gi\u00e0 indicato da Cicerone nel De natura deorum<\/em> da relegere<\/em>. Quest\u2019 ultimo concetto indica l’atteggiamento di cura e di diligenza che si riferisce al divino, “ri -leggere\u201d il culto degli dei per rispettare la distinzione tra il sacro e il profano. Religio<\/em> non \u00e8 dunque ci\u00f2 che unisce umano e divino, ma ci\u00f2 che li separa (Agamben, 2005,\u00a0 85).\u00a0La religione nel senso di relegere<\/em> \u00e8 quindi dualistica in quanto la separazione\u00a0del divino e l’umano in due sfere si fonda su un dualismo cosmologico. Secondo Agamben non solamente \u201csi pu\u00f2 definire religione ci\u00f2 che sottrae cose, luoghi, animali o persone all\u2019uso comune e le trasferisce in una sfera separata\u201d ma anche che \u201cogni separazione contiene in s\u00e9 un nucleo genuinamente religioso\u201d (Ibid, 84). Inteso in questo senso, come separazione fondamentale, ci sembra che religione sia un fenomeno che permea anche il pensiero non religioso, perfino il pensiero laico. In altre parole, il laicismo come separazione<\/em> tra stato e chiesa, \u00e8 archeologicamente collegata alla separazione della religione arcaica. Perci\u00f2, Agamben conclude che \u201cLa secolarizzazione \u00e8 una forma di rimozione, che lascia intatte le forze [di separazione della religione]\u201d (Agamben 2005, 88). Queste forze sono l\u2019oggetto della \u201cfilosofia archeologica\u201d. La questione \u00e8 duplice: se anche il pensiero di Agostino, sia legato alla stessa idea arcaica di separazione, e quindi se la secolarizzazione sia, come in Agostino, legata a questa stessa idea.<\/p>\n

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Il dualismo di\u00a0Agostino: due citt\u00e0 e due temporalit\u00e0.<\/strong><\/p>\n

Forse il contributo pi\u00f9 cruciale alla teologia della politica nel pensiero cristiano antico \u00e8\u00a0l’opera di\u00a0Agostino\u00a0De Civitate Dei<\/em>[4]<\/a>.\u00a0Agostino \u00e8 uno dei pi\u00f9 considerevoli pensatori cristiani nella storia e fra i suoi scritti il De Civitate Dei<\/em> \u00e8 uno dei suoi capolavori. Non esamineremo qui a fondo questo libro.\u00a0L\u2019obiettivo \u00e8 rintracciare una forma di dualismo che ha governato e governa ancora gran parte del pensiero politico occidentale. Al centro del\u00a0pensiero\u00a0di Agostino\u00a0vi \u00e8 l’opposizione\u00a0tra il terreno e il celeste presentato nella sezione 28 del libro 14. L\u00e0 egli discute\u00a0due tipi ideali di citt\u00e0, una terrena e una celeste.\u00a0Questi\u00a0sono governati da diversi\u00a0tipi di\u00a0amore:<\/p>\n

\u201cDue amori quindi hanno costruito due citt\u00e0: l\u2019amore di s\u00e9 spinto fino al disprezzo di Dio ha costruito la citt\u00e0 terrena, l\u2019amore di Dio spinto fino al disprezzo di s\u00e9 la citt\u00e0 celeste. In ultima analisi, quella trova la gloria in se stessa, questa nel Signore<\/em>\u201d (Agostino, 2019, XIV, 28, 691).<\/p>\n

Le due citt\u00e0, esemplificate da Gerusalemme e Babilonia, sono interconnesse e condividono il beneficio della pace che pu\u00f2 essere stabilita nel “temporale” (in hoc saeculo)\u00a0vale a dire “nel tempo prima della fine” (ante finem saeculi).\u00a0Secondo Jacob Taubes il dualismo di Agostino non \u00e8 quello manicheo; quindi, evita l\u2019espressione civitas diaboli<\/em> per caratterizzare la citt\u00e0 terrena (Taubes 2019, 126). Tuttavia,\u00a0questi due regni possono essere descritti come una contraddizione.\u00a0Come scrive lo stesso Taubes in\u00a0Escatologia occidentale:<\/em> \u201cPer Agostino e per la filosofia della storia medievale la contrapposizione tra regno divino e regno terreno diventa il principio stesso della storia\u201d (Ibid). Antonio Crocco da parte sua riassume il dualismo di Agostino scrivendo che il filosofo di Ippona individua nella struttura della storia due forze interagenti o \u201cdue entit\u00e0 insieme \u201cstoriche\u201d e ideali o \u201cmistiche\u201d, costituenti due forme fondamentale dell\u2019essere nel mondo, due opposti modi di esistenza, due princ\u00ecpi antagonistici: la civitas Dei<\/em> e la civitas terrena<\/em>\u201d (Crocco 1986, 145).<\/p>\n

Si tratta dunque nel dualismo agostiniano di un dualismo doppio, due tipi di regno e due tipi di temporalit\u00e0. Per quanta riguarda l\u2019ultimo, Agostino divide la storia in sei grandi epoche di cui la sesta epoca \u00e8 l\u2019avvento di Cristo. Tutto lo svolgimento della storia \u00e8 fissato e circoscritto in queste \u201csei et\u00e0\u201d. Agostino include anche una settima epoca, ma la pone fuori dalla storia del mondo, nel regno \u201ccuius nullus est finis\u201d, orizzonte dell\u2019eternit\u00e0 (Ibid, 146). Come osservato da Marramao\u00a0(1994)\u00a0e L\u00f6with\u00a0(1949), Agostino \u00e8 spesso detto essere\u00a0colui che rompe con\u00a0il tempo circolare,\u00a0concetto dell\u2019antichit\u00e0,\u00a0e introduce l\u2019interpretazione lineare del tempo.\u00a0Ma non \u00e8 questo per noi il punto principale. Lo scopo della nostra analisi \u00e8 il rapporto tra il religioso e il sacro da un lato e il\u00a0terreno e il secolare dall’altro.\u00a0Perch\u00e9,\u00a0oltre a una comprensione dualistica dei diversi domini di potere, Agostino ha un’altra distinzione corrispondente tra tempi secolari e religiosi.\u00a0Il terreno (saeculum) non \u00e8 solo un “luogo” o una sfera, ma ha il suo tempo, che \u00e8 il tempo della storia del mondo.\u00a0Questo tempo \u00e8, s\u00ec, stato creato da Dio, ma \u00e8 prima di tutto a contrasto con l’aldil\u00e0; infatti,\u00a0il tempo eterno non pu\u00f2 mai evolversi come il tempo del mondo.<\/p>\n

Come scrive Karl L\u00f6with:<\/p>\n

\u201cThe city of God is not an ideal which could become real in history, like the third age of Joachim, and the church in its earthly existence is only a representative signification of the true, transhistorical city. For Augustine the historical task of the church is not to develop the Christian truth through successive stages but simply to spread it, for the truth as such is established [\u2026] That everything in this saeculum is subject to change goes for Augustine without saying; for this very reason profane history has no immediate relevance for faith in things everlasting\u2026<\/em><\/p>\n

Augustin\u2019s faith does not need any historical elaboration because the historical process as such can never establish and absorb the central mystery of the Incarnation. The faith in it cuts across all linear developments\u2026 What really matters in history, according to Augustine, is not the transitory greatness of empires, but salvation or damnation in a world to come. His fixed viewpoint for the understanding of present and past events is the final consummation in the future: last judgement and resurrection”<\/em> (1949, 166-168).<\/p>\n

Riconosciamo che Agostino e la sua comprensione della storia \u00e8 complicata. Da un lato possiamo intendere Agostino come un pensatore dualista, come fa L\u00f6with, ove lo sviluppo della citt\u00e0 terrena e le sue virt\u00f9 nel tempo storico (saeculum) \u00e8 separata dalla citt\u00e0 di Dio (The city of God is not an ideal which could become real in history<\/em>). Dall\u2019altro \u00e8 possibile comprendere Agostino e il suo concetto di saeculum<\/em> come dialettico: \u201cIl saeculum- il tempo storico- si \u00e8 cos\u00ec rivelato un concetto polivalente e in s\u00e9 dialettico\u201d (Lettieri 1988, 194). Secondo questa lettura il tempo storico \u00e8 il momento in cui confrontare e scegliere tra diversi valori. In questo senso la storia pu\u00f2 essere decisiva anche nel pensiero di Agostino[5].<\/a> Tuttavia, come scrive Crocco, Agostino pone la settima epoca (l\u2019orizzonte dell\u2019eternit\u00e0) fuori della storia (Crocco 1986, 146). Il tempo terreno e il tempo in cui la salvezza sar\u00e0 accessibile (in verit\u00e0 unicamente per alcuni) sono separati.\u00a0Questo non gli fa pensare che il \u201csaeculum\u201d contenga alcun potenziale spirituale.<\/p>\n

Come discuteremo nella prossima sezione, l\u2019aspetto radicale di Gioacchino da Fiore consiste essenzialmente nella rottura con la comprensione storica di Agostino. Come abbiamo accennato in precedenza, ogni teologia cristiana \u00e8 sempre stata collegata col dualismo. Abbiamo gi\u00e0 visto che Gelasio afferma che il potere della Chiesa era \u201cauctoritas\u201d e il potere dell’imperatore \u201cpotestas\u201d, rifacendosi in questo al diritto romano, dove l’\u201dauctoritas\u201d era il potere legislativo e la \u201cpotestas\u201d il potere esecutivo. Essendo nel diritto romano, l’\u201dauctoritas\u201d superiore alla \u201cpotestas\u201d, ne consegu\u00ec una relazione gerarchica fra il potere della chiesa e il potere dell’imperatore, per cui il potere secolare \u00e8 incorporato nel potere spirituale. Allora non si tratta qui tanto di un dualismo di separazione ontologica quanto piuttosto di un coinvolgimento di due parti dello stesso ordine. Dunque, ci sembra che questa incorporazione del dominio terreno nel dominio spirituale sia una rottura con il dualismo di Agostino piuttosto che una continuazione di essa.<\/p>\n

Ma perch\u00e9 il De civitate Dei<\/em> \u00e8 stato letto come fondamento per la teologia politica medioevale? Perch\u00e9 questa dottrina, come ha mostrato Etienne Gilson ha attraversato tali numerose metamorfosi? Secondo Gilson la fonte della confusione consiste nell\u2019 identificazione della citt\u00e0 di Dio<\/em> con la chiesa (on a r\u00e9duit la Cit\u00e9 de Dieu \u00e0 l\u2019\u00c9glise<\/em>) e la citt\u00e0 terrena<\/em> con lo stato o l\u2019imperatore. Mentre secondo lo stesso Agostino le due citt\u00e0 erano mistiche e non si materializzeranno mai nel mondo. Ossia le due citt\u00e0 non corrispondono a istituzioni terrene quali la chiesa o l\u2019imperatore (La Cit\u00e9 de Dieu et la Cit\u00e9 terrestre sont deux cit\u00e9s mystiques<\/em>) (Gilson 2005, 79-80) (Borghesi 2018). Agostino stesso scrive che: \u201cIn senso mistico le chiamiamo anche due citt\u00e0, cio\u00e8 due societ\u00e0 umane, delle quali l\u2019una \u00e8 predestinata a regnare in eterno con Dio, l\u2019altra a subire il supplizio eterno con il diavolo\u201d (Agostino, 2019, XV, 1., 693). Non abbiamo il tempo di discutere pi\u00f9 a fondo questo punto, ma come scrive Matthias Riedl l\u2019aspetto mistico \u00e8 collegato ad una tradizione latina cristiana in cui il vocabolario politico si riferisce ad una sfera invisibile: \u201cthe political vocabulary of the Romans is applied to the invisible sphere\u201d (Riedl 2011,15).<\/p>\n

Eppure, con l\u2019affermazione che c\u2019\u00e8 un rapporto \u201carcheologico-filosofico\u201d fra il secolarismo moderno e la teologia di Agostino non pretendiamo dire che si tratti di un ritorno alla teologia, n\u00e8 pretendiamo di affermare una connessione fattuale (per esempio di un trasferimento concettuale dal campo teologico al campo profano come sostengono Zabel & Str\u00e4tz (2004)). La differenza difficile, ma tuttavia notevole da capire, tra un\u2019indagine storica e quella \u201carcheologico- filosofica\u201d \u00e8 che in quest\u2019ultima il passato non lo si intende in senso cronologico. Come accenna Agamben, l\u2019\u201carcheologia filosofica\u201d \u00e8 analoga all\u2019analisi freudiana della coscienza. Quest\u2019ultima \u201cmostra che il processo secondario della coscienza \u00e8 sempre in ritardo sul processo primario del desiderio e dell\u2019inconscio\u201d (Agamben 2008, 97). Il desiderio \u00e8 primario, ma primario non significa primario nel senso cronologico perch\u00e9 la coscienza \u00e8 modellata sul \u201cdesiderio indistruttibile\u201d (Ibid.). L\u2019immagine che il desiderio sia nel passato, la coscienza sia nel presente \u00e8 falsa perch\u00e9 il \u201cpassato\u201d \u00e8 sempre presente. Il rapporto tra il laicismo e Agostino \u00e8 dello stesso tipo. Non si tratta qui di affermare un trasferimento diretto e cosciente fra l\u2019idea agostiniana della separazione tra le due citt\u00e0 (citt\u00e0 di Dio \u2013 citt\u00e0 terreno<\/em>) e l\u2019idea moderna della separazione tra stato e chiesa. Il dualismo di Agostino costituisce piuttosto una \u201cforza ancora operante\u201d, come scrive Agamben. Ma l\u2019origine di questa idea resta tuttavia per il pensiero moderno \u201cdimenticata\u201d.<\/p>\n

Se Agamben \u00e8 nel giusto quando sostiene che non solo \u201cnon c\u2019\u00e8 religione senza separazione\u201d ma anche che \u201cogni separazione contiene in s\u00e9 un nucleo genuinamente religioso\u201d (Agamben, 2005, 84), allora ogni separazione tra religione e politica potrebbe essere paradossalmente un prodotto della religione, e cos\u00ec, in quanto pensiero archetipico della separazione, la religione sarebbe una forza operante nella storia. Non abbiamo qui tempo di indagare questo aspetto, per\u00f2 se Agamben avesse ragione il dualismo di Agostino risalirebbe dunque ad un arche<\/em> pi\u00f9 profondo. Ma \u00e8 questo dualismo che Gioacchino fa vacillare.<\/p>\n

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Il pensiero di Gioacchino come alternativo per il pensiero della secolarizzazione. <\/strong><\/p>\n

Nel contesto italiano, Gioacchino da Fiore \u00e8 molto conosciuto, mentre in quello norvegese e forse in quello nordico in generale, \u00e8 meno noto. Come si sa, Gioacchino entrato nell\u2019ordine cisterciense, dopo essere passato per diversi monasteri ed essere diventato abate del monastero di Corazzo, si ritir\u00f2 in vita eremitica e costitu\u00ec un nuovo ordine monastico, detto in seguito florense, approvato da Celestino III nel 1196. Gi\u00e0 in vita ebbe la nomea di profeta, tanto che un’edizione cinquecentesca di una sua opera \u00e8 indicato come “magnus propheta.[6]<\/a> Tuttavia il IV concilio Lateranense (1215) ne condann\u00f2 il De unitate seu essentia Trinitatis<\/em>, e la sua dottrina sulla trinit\u00e0 (Ianniello 2017, 37). Una reputazione duplice, quindi la sua, come scrivono Marjorie Reeves e Warwick Gould (1987, 7), che continu\u00f2 per tutto il Medioevo. Le opere principali sono Concordia Novi ac Veteris Testamenti<\/em> ed Expositio in Apocalypsim<\/em>. Numerosi suoi lavori sono tradotti in italiano[7]<\/a> e c\u2019\u00e8 oggi una vasta letteratura internazionale su Gioacchino in numerose lingue per merito del Centro Internazionale di Studi Gioachimiti<\/em> (Ianniello 2017).<\/p>\n

Attraverso la tradizione allegorica di esegesi biblica, Gioacchino reinterpreta il\u00a0rapporto tra l’Antico e il Nuovo Testamento\u00a0alla luce dell\u2019ultimo libro della Bibbia: l\u2019Apocalisse di Giovanni<\/em>. La sua interpretazione, come afferma Antonio Crocco, \u00e8 strettamente collegata alla sua teologia trinitaria. A differenza di Agostino che nel De Trinitate<\/em> \u201csubordina lo spirito al Padre e Figlio\u201d (Svenungsson 2011, 5), Gioacchino sottolinea invece il ruolo dello Spirito. E mentre Agostino, nel De Trinitate<\/em>, aveva proposto lo schema di vivere ante legem, sub lege, sub gratia<\/em>, Gioacchino distingue tra due livelli di grazia, la grazia e una grazia maggiore che succede alla lettera neotestamentaria (In tribus denique statibus distinguitur tempus legis et gratiae: sub lege, sub gratia, sub amplior gratia<\/em> (Gioacchino 1994,162-164)). Crocco scrive che, mentre la concezione della storia costituisce il nucleo centrale e la principale novit\u00e0 del messaggio di Gioacchino, per comprendere il rapporto tra il pensiero storico di Agostino e quello di Gioacchino occorrere capire che quest\u2019ultimo:<\/p>\n

\u201cha le sue genesi e il suo presupposto nell\u2019interpretazione allegorica e storico-tipologica della Scrittura, ma si fonda principalmente su un\u2019originale e profonda riflessione teologica del mistero trinitario, assunto come archetipo trascendente del cosmo storico, in una visione che tende a sostituire, o per dir meglio ad assorbire, il tradizionale modello cristologico nella costruzione di una teologia della storia<\/em>\u201d (Crocco 1986, 147-148)<\/p>\n

Gioacchino usa\u00a0quindi\u00a0la sua lettura della teologia trinitaria come una forma interpretativa per comprendere lo sviluppo della storia, il suo passato, presente e futuro.\u00a0Gioacchino distingue tre et\u00e0 che corrispondono alla trinit\u00e0.\u00a0Il primo \u00e8\u00a0il tempo della legge ed \u00e8 durato da Adamo a Cristo.\u00a0In questo periodo l’uomo vive secondo la carne.\u00a0Il secondo\u00a0\u00e8 il tempo del Vangelo e della grazia in cui l’uomo vive secondo sia la carne che lo spirito.\u00a0Il terzo\u00a0e ultimo \u00e8 il tempo della libert\u00e0 in cui gli uomini devono vivere secondo lo spirito.\u00a0Questa divisione del tempo corrisponde anche a quale \u201cordo\u201d \u00e8 prominente nelle diverse epoche: il tempo della legge \u00e8 il tempo dei coniugi, il tempo del vangelo \u00e8 il tempo dei sacerdoti e il terzo \u00e8 il tempo dei monaci.\u00a0Karl L\u00f6with descrive Joachim come segue:<\/p>\n

\u201cThe Kingdom of the Spirit is the last revelation of God\u2019s purpose on earth and in time [\u2026] The existing church, though founded on Christ, will have to yield to the coming church of the Spirit, when the history of salvation has reached its plenitude [\u2026] The real significance of the sacraments is not, as with Augustine, the signification of a transcendent reality but the indication of a potentiality which becomes realized within the framework of history.<\/em>\u201d (1949, 151)<\/p>\n

Oltre a Karl L\u00f6with, il\u00a0filosofo della religione Jacob Taubes \u00e8 stato\u00a0uno dei primi a tematizzare il modo in cui il pensiero occidentale (secolare) \u00e8 permeato dalla comprensione cristiana della storia e del pensiero della fine dei tempi. Mentre Agostino era importante perch\u00e9 abbandonava il pensiero ciclico dei \u201cpagani\u201d introducendo la visione lineare del tempo (Marramao 2005), l\u2019abate Gioacchino da parte sua, troncava con il pensiero dualistico di Agostino di modo che la storia del mondo diventava una storia della salvezza (L\u00f6with 1949). Ecco perch\u00e9 Gioacchino da Fiore gioca un ruolo importante nello sviluppo del pensiero storico, come affermato fra gli altri da Sara Anna Ianniello:<\/p>\n

\u201cLa nuova interpretazione della storia, supera il dualismo agostiniano che vedeva la citt\u00e0 terrena eternamente contrapposta a quella celeste, per mostrare come attraverso la rivelazione della Trinit\u00e0, la storia \u00e8 divisa in due<\/em>\u201d (Ianniello 2017, 36).<\/p>\n

Unendo Trinit\u00e0 e storia, Gioacchino attribuiva specifico rilievo al tempo proprio dello Spirito. Il nuovo modello storico ternario caratterizzato dal tempo imminente di una grazia maggiore supera il tradizionale schema binario di Agostino.Taubes arriva ad affermare che l’et\u00e0 della grazia evangelica si pone come un terzo tempo rispetto al tempo dell’Antico e del Nuovo Testamento:<\/p>\n

\u201cGioachino distrugge la rappresentazione duale della storia propria di Agostino, che caratterizza la metafisica medievale, e le contrappone l\u2019ecclesia spiritualis come terzo elemento della religione del Nuovo e dell\u2019Antico Testamento<\/em>.\u201d (Taubes 2019,128).<\/p>\n

Interpretando la storia come un processo in tre fasi basato sul modello della Trinit\u00e0 (Sicut Deus Trinitas est, ita…sunt tria tempora, quae tres status mundi nominanda credimus<\/em> (Gioacchino in Crocco 1986, 151), Gioacchino pone le basi per un diverso pensiero storico e teologico, sostituendo alla concezione cristocentrica<\/em> la sua propria concezione trinocentrica<\/em>. Per comprendere l\u2019importanza di Gioacchino nello sviluppo del pensiero moderno della secolarizzazione, che L\u00f6with, Taubes e altri indicano, dobbiamo comprendere che questa \u201cet\u00e0 dello spirito\u201d non \u00e8 una et\u00e0 ultraterrena o celeste. \u00c8 invece un\u2019et\u00e0 futura e terrena caratterizzata da pace e felicit\u00e0. Ed \u00e8 su questo che si basa, in senso “filosofico-archeologico”, l’idea secolare di un progresso spirituale per tutto il genere umano nella storia.<\/p>\n

La combinazione di entrambi i punti – la distruzione della dualit\u00e0 e l\u2019idea che l\u2019et\u00e0 dello spirito implica una progressione – pone le basi per quello che chiamerei un altro paradigma della secolarizzazione (si potrebbe forse dire con Agamben un\u2019altra \u201cforza\u201d nella storia). Perch\u00e9 un altro paradigma? \u00c8 altro rispetto sia a qualsiasi teocrazia medioevale (Costantiniano, Eusebio di Cesare, Gelasio I), sia alla critica agostiniana della teologia politica (Borghesi 2018).\u00a0Mentre il paradigma agostiniano \u00e8 una sorta di\u00a0dualismo trascendente \u2013 distinguendo tra da un lato il terreno, il temporale (saeculum) e dall’altro il celeste, l\u2019eterno – Gioacchino problematizza questo dualismo. Occorre essere prudenti nel caratterizzare il paradigma di Gioacchino come\u00a0triadico\u00a0<\/em>e immanente rispetto a quello dualista di Agostino, ma \u00e8 indubbio che il trascendente e l’immanente si incontrano in misura maggiore nel pensiero di Gioacchino. Anche Agostino dice che le due citt\u00e0 (la citt\u00e0 terrena e la citt\u00e0 di Dio) si mescolano in questo mondo (permixtae sunt ambae civitates<\/em>), ma non nello stesso senso di Gioacchino. Sebbene non abbiamo sufficiente spazio in questo articolo per trattare questa tema complicato, occorre qui almeno accennare alla differenza tra i loro pensieri.<\/p>\n

Agostino e Gioacchino si accordano su alcune questioni. Per esempio, entrambi si allontanano dal pensiero escatologico cristiano secondo cui viviamo nella fine del tempo e della storia (Svenungsson 2016, 51-52). Ci\u00f2 nonostante, c\u2019\u00e8 anche una differenza importante fra i due. In Gioacchino troviamo, al contrario di Agostino, un pensiero apocalittico. Gioacchino si distingue anche dall\u2019escatologia apocalittica che mostra disprezzo per il mondo. Secondo Svenungsson: \u201cJoachim also avoids the reverse temptation: a contempt for the world that is latent in eschatological apocalyptism\u2019s project of redemption in a world to come\u201d (Ibid., 37). Questo aspetto intrastorico<\/em> lo collega alla tradizione del profetismo ebraico che presenta una teologia della storia \u201cthat locates the redemptive process in the present moment, rather than at the end of time\u201d (Ibid., 36). Ci sembra che questo connetta Gioacchino alla tradizione weberiana di secolarizzazione poich\u00e9 Weber accentua precisamente la presenza del profetismo ebraico nella storia della secolarizzazione (Weber 1995). Comunque, mentre il pensiero della secolarizzazione di Agostino resta caratterizzato da una separazione tra storia sacra e storia profana, Gioacchino cerca di fondare un pensiero teologico intrastorico<\/em> in cui la separazione tra sacro e profano crolla. Ma in che modo \u201cl\u2019archeologia filosofica\u201d \u00e8 collegata alla concezione gioachimita della secolarizzazione?<\/p>\n

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Religione come \u201crovina\u201d per il pensiero della secolarizzazione? <\/strong><\/p>\n

Come abbiamo visto precedentemente, Veiteberg riattiva un pensiero diverso da quello agostiniano, un pensiero che, secondo noi, risale a Gioacchino anche se non dipende da un riferimento diretto. In altre parole, non \u00e8 rilevante qui se Veiteberg abbia mai letto Gioacchino. Il pensiero dell\u2019abate \u00e8 piuttosto una \u201crovina\u201d per un tipo specifico di pensare. Che cosa significa \u201crovina\u201d? Abbiamo visto che per spiegare la nozione di \u201carcheologia filosofica\u201d Agamben fa riferimento a Kant di cui sta utilizzando la metafora di \u201crovina\u201d per caratterizzare una storia filosofica della filosofia: \u201cogni filosofo costruisce per cos\u00ec dire la sua opera sulle rovine (auf den Tr\u00fcmmern<\/em>) di un\u2019altra\u201d (Kant in Agamben 2008, 83). Eppure, la metafora di \u201crovina\u201d non appare unicamente in Kant. \u00c8 anche utilizzata nel contesto della teologia luterana (confessione a cui appartiene Veiteberg). Per esempio, quando Schleiermacher nel Discorso sulla religione<\/em> si riferisce alla \u201crovina della religione\u201d (gern st\u00e4nde ich auf den Ruinen der Religion, die ich verehre<\/em>) (Schleiermacher in Svenungsson 2011) sta usando, secondo noi, una metafora archeologica -\u201crovina\u201d- per esprimere un pensiero della secolarizzazione (nel senso di una fede senza chiesa) che, come abbiamo visto, pu\u00f2 essere, in ultima analisi, attribuito al pensiero di Gioacchino da Fiore. L\u2019eredita gioachimita nello Schleiermacher \u00e8 sottolineata da numerosi studiosi. Ad esempio, Henri de Lubac caratterizza Schleiermacher come un \u201ciper-gioachimita\u201d: \u201dnotre pasteur hyper-joachimite pense donc voir que les temps sont m\u00fbrs\u201d<\/em> (de Lubac 2014, 330). Nell\u2019ambito nordico Jayne Svenungsson, da parte sua, segue la stessa linea interpretatrice (2011, 2016), ma senza discuterne n\u00e9 l\u2019aspetto archeologico- filosofico e n\u00e8 la metafora di \u201crovina\u201d.<\/p>\n

\u201cRovina\u201d ha qui, secondo noi, numerosi sensi. In primo luogo, la \u201crovina\u201d serve come metafora per il pensiero filosofico (Kant) e teologico (Schleiermacher). La loro maniera di collegarsi al passato \u00e8 pi\u00f9 simile all\u2019archeologia che alla storia. Inoltre, in secondo luogo, l\u2019archeologia \u00e8 un metodo d\u2019indagine che cerca di regredire ad un\u2019arch\u00e9<\/em>, che per\u00f2 \u201cnon va intesa in alcun modo come un dato situabile in una cronologia\u201d (Agamben 2008, 110). \u201cRovina\u201d significherebbe un fondamento, magari stabilito nel passato, la cui significanza \u00e8 per\u00f2 nel presente. In terzo luogo, la metafora di \u201crovina\u201d \u00e8 collegata al tema della secolarizzazione, di cui Gioacchino sar\u00e0 un pioniere, e a cui Schleiermacher appartiene: infatti entrambi parlano di una fede senza chiesa, della dissoluzione della differenza tra sacralit\u00e0 e umanit\u00e0 e dell’identit\u00e0 tra religione e storia. Cos\u00ec quando Schleiermacher (e Veiteberg?) basa la sua teologia sulla \u201crovina della religione\u201d, come riferito pi\u00f9 sopra, egli sta anche basandosi sulla \u201crovina del pensiero\u201d di Gioacchino da Fiore in quanto questi fu il primo a parlare di una fede senza chiesa. Forse Schleiermacher non conosceva Gioacchino o non si riferiva esplicitamente a lui. Tuttavia, l\u2019idea secolare di una religione senza chiesa (Schleiermacher) non sembra possibile all\u2019interno del pensiero di Agostino.<\/p>\n

Ci\u00f2 nonostante, siamo consapevoli che il tema \u00e8 controverso. Senza approfondire qui questa discussione vorremmo solo ricordare che negli anni ottanta vi \u00e8 stato un acceso dibattito tra Henri de Lubac, Marjorie Reeves e Warwick Gould riguardante l\u2019influenza reale di Gioacchino sul pensiero occidentale. Mentre Lubac nel suo libro monumentale La posterit\u00e9 spirituelle de Joachim de Flore <\/em>sostenne che ci sono delle tracce di Gioacchino ovunque nella storia del pensiero, per Reeves e Gould \u00e8 opportuno: \u201cdistinguere Gioacchino da Fiore dal gioachimismo\u201d (Alluni 2018, 87) e che la presenza del numero o figura tre, spesso attribuito a Gioacchino, non \u00e8 una sua esclusiva particolarit\u00e0:<\/p>\n

\u201cWe shall therefore argue that the threefold scheme of history or an expectation of a coming new age are not in themselves proofs of Joachimist influence. More rigorous criteria must be applied: either direct citations of Joachim\u2019s works or the appearence of some distinctively Joachimist doctrine.\u201d<\/em> (Reeves e Warwick 1987, 3).<\/p>\n

Come gli autori dimostrano nel loro Joachim of Fiore and the myth of the ternal evangel in the nineteenth century<\/em> ci sono molte \u201cparentele\u201d false o quasi corrette tra i pensatori dell\u2019 Ottocento e Gioacchino: \u201cThis common use of the pattern threes with never a hint of reference of the Abbot\u2019s famous three status gives clear support to the view already put forward that \u201cthinking in threes\u201d is a universal human style\u201d (Ibid, 59). Forse hanno ragione. Siamo d\u2019accordo che sarebbe importante evitare le false \u201cparentele\u201d. Ed \u00e8 forse vero che de Lubac e altri studiosi abbiano esagerato la portata dell\u2019influenza di Gioacchino nel pensiero storico occidentale. Ed \u00e8 indubbio che sia azzardato affermare che esiste una connessione diretta tra le affermazioni di Veiteberg e Gioacchino. Riteniamo inoltre che sarebbe difficile giudicare se, per esempio, l\u2019interpretazione che propone Gianni Vattimo di Gioacchino (2002) sia valida perch\u00e9 Vattimo si basa su de Lubac.<\/p>\n

Tuttavia, pensiamo che \u201cl\u2019archeologia filosofica\u201d sarebbe in grado di dare un\u2019altra prospettiva a tali dibattiti, perch\u00e9 non si limita a ricercare la dipendenza da un passato avvenuto o da un trasferimento diretto. In altre parole, c\u2019\u00e8 una differenza fra un\u2019indagine storica, come fa Reeves e Warwick, e un\u2019indagine archeologico- filosofica.<\/p>\n

Ed \u00e8 qui che possiamo essere in grado di vedere su quale “rovina”\u00a0o su quale \u201cparadigma\u201d\u00a0Veiteberg basa la sua teologia, poich\u00e9 il vangelo non solo viene rivelato, ma viene reinterpretato e riconosciuto in modi nuovi dal presente, ed \u00e8 condizionato dal fatto che la distinzione tra l’eternit\u00e0 e il temporale diventa meno netta.\u00a0Il messaggio di Natale (il vangelo) riceve un nuovo significato (rifugiati oggi).\u00a0Questa forma di ermeneutica \u00e8 qualcosa che associamo all’ermeneutica teologica nel XIX secolo e oltre, ma\u00a0gi\u00e0 con Gioacchino se ne stavano gettando le\u00a0basi. Dunque, si tratta di un rapporto tra secolarizzazione e un tipo di interpretazione moderna che sembra passare attraverso Gioacchino. Ma in qual modo l\u2019interpretazione, che esprime Veiteberg quando associa il vangelo di Natale con i rifugiati di oggi, \u00e8 collegata alla secolarizzazione ed a Gioacchino? Qual\u2019\u00e8 il fondamento archeologico che permette una tale interpretazione? Per rispondere a queste domande e trovare un legame fra di loro ci rivolgeremo agli scritti di Gianni Vattimo.<\/p>\n

 <\/p>\n

Archeologia dell\u2019interpretazione e archeologia della secolarizzazione.<\/strong><\/p>\n

L\u2019interpretazione gioachimita della secolarizzazione \u00e8 spesso presente nel libro di Vattimo intitolato \u201cDopo la cristianit\u00e0. Per un cristianesimo non religioso\u201d (2002). Nel capitolo Gli insegnamenti di Gioacchino\u00a0<\/em>Vattimo scrive:<\/p>\n

\u201cInterpretata alla luce degli insegnamenti di Gioacchino, la morte di Dio ucciso dai fedeli, e cio\u00e8 la secolarizzazione su cui si \u00e8 costruita la modernit\u00e0, assume un significato che riprende, ma anche completa e trasforma profondamente, io credo, il senso in cui molta teologia cristiana di oggi ha parlato di secolarizzazione e persino di morte di Dio come eventi legati alla rinascita della religione. La secolarizzazione, quando non viene stigmatizzata solo come abbandono del sacro e peccaminosit\u00e0 diffusa, viene per lo pi\u00f9 riscattata dalla teologia come radicale manifestarsi della differenza tra Dio e la realt\u00e0 terrena<\/em>\u201d (2002, 40).<\/p>\n

Secondo Vattimo, Gioacchino pone cos\u00ec le basi per un modo di pensare la secolarizzazione che non solo stigmatizza la nozione di \u201csecolarizzazione\u201d come rinuncia al sacro\u00a0e diffusione del peccato, ma che\u00a0\u00e8 piuttosto un adempimento del sacro o un\u2019attuazione dello spirito nella materia.\u00a0Sebbene alcuni studiosi abbiano interpretato Giacchino come un precursore o ideologo di movimenti utopici e politici moderni, come il marxismo (Henkel 2010, Voegelin 1987), – perch\u00e9 il momento futuristico del suo pensiero costituisce il fondamento per una politica da realizzare nel futuro- il suo pensiero non implica un ritorno ad alcuna teologia politica come nella Res publica Christiana<\/em>. Ci\u00f2 nonostante, il suo pensiero potrebbe essere caratterizzato come un pensiero della secolarizzazione. Da Gioacchino, ancora secondo Vattimo, si tratta piuttosto di sviluppare un messaggio religioso (la salvezza, amore per il prossimo), e applicarlo e interpretarlo in contesti (mondiali) nuovi.<\/p>\n

Il legame fra ermeneutica, secolarizzazione e Giacchino \u00e8 discusso in particolare nel saggio Storia della salvezza, storia dell\u2019interpretazione<\/em> in cui Vattimo scrive che:<\/p>\n

\u201cIl punto \u00e8 che bisogna vedere i vari processi di secolarizzazione accaduti nella modernit\u00e0 non…come processi di distacco dalla matrice religiosa, ma come processi di interpretazione, applicazione, specificazione arricchente, di quella matrice<\/em>.\u201d (Vattimo 2002, 70).<\/p>\n

Secondo Vattimo c\u2019\u00e8 una relazione fra la secolarizzazione e l\u2019ermeneutica che, ci sembra, converge con la cosidetta \u201cdissoluzione della metafisica\u201d, terma inspirato dalla filosofia di Heidegger:<\/p>\n

\u201c\u00c9 molto probabile che l\u2019ontologia ermeneutica nata dalla dissoluzione della metafisica della presenza non sia solo una riscoperta della chiesa, ma anche e soprattutto una ripresa del sogno di Gioacchino da Fiore.<\/em>\u201d (Ibid, 73).<\/p>\n

Vattimo con \u201csogno\u201d si riferisce all\u2019idea di Gioacchino per cui nel terzo stato del mondo, nell\u2019et\u00e0 dello Spirito, gli uomini saranno liberi di vivere in carit\u00e0 con gli amici. Questo implica la libert\u00e0 di produrre le interpretazioni: \u201cla connessione tra storia della salvezza e interpretazione come puri processi di deriva, nei quali-come nel rapporto dell\u2019interpretazione \u201cproduttiva\u201d con il testo- non sembra pi\u00f9 esservi alcun limite, alcun criterio di validit\u00e0\u201d (Ibid, 72).<\/p>\n

Seppure Vattimo sostenga che grazie alla dissoluzione della metafisica una ripresa del sogno di Gioacchino sarebbe possibile, la secolarizzazione risale tuttavia a un archetipo pi\u00f9 fondamentale: \u201cl\u2019incarnazione di Ges\u00f9 (la k\u00e9nosis<\/em>, l\u2019abbassamento di Dio) \u00e8 essa stessa, anzitutto, un fatto archetipico di secolarizzazione\u201d (Ibid). In altre parole, l\u2019archeologia dell\u2019interpretazione (\u201contologia ermeneutica\u201d) correlata all\u2019archeologia della secolarizzazione risale a un punto pi\u00f9 fondamentale di Gioacchino: l\u2019incarnazione di Ges\u00f9. Non \u00e8 completamente chiaro come l\u2019incarnazione di Ges\u00f9 sia collegata all\u2019interpretazione, ma Vattimo sottolinea comunque che \u201cla salvezza si forma, si d\u00e0, si costituisce, nella sua storia\u201d e che anche l\u2019incarnazione \u201cha bisogno delle interpretazioni che lo ricevono, attualizzano, arricchiscono\u201d. Cos\u00ec, secondo il filosofo: \u201cLa storia della salvezza procede come storia dell\u2019interpretazione, nel senso forte in cui Ges\u00f9 stesso \u00e8 stato vivente, incarnata, interpretazione della Scrittura\u201d (Ibid, 66). Anche se sono molti i problemi, come ha mostrato Riedl (2010), collegati sia all\u2019uso di Gioacchino che all\u2019interpretazione del cristianesimo, ci sembra che l\u2019aspetto storico sia il punto chiave. La storia dell\u2019interpretazione, nel senso di Vattimo significa processo mai terminato e continuo.<\/p>\n

Dato questo contesto possiamo cercare di comprendere l\u2019interpretazione che d\u00e0 Veiteberg del vangelo di Natale. Si tratta qui di un\u2019interpretazione religioso\/cristiana o non-religioso\/secolarizzata?\u00a0Sulla base di quanto abbiamo detto finora, pensiamo che una questione del genere non sia del tutto corretta.\u00a0Dobbiamo al massimo esaminare la forma di pensiero secolare e\/o cristiano che esprime.\u00a0Non vogliamo dire che Veiteberg sottoscriva direttamente gli insegnamenti di Gioacchino, abbiamo gi\u00e0 detto che non \u00e8 questo il punto qui.\u00a0Il punto \u00e8 piuttosto mostrare che il cogliere un rapporto tra una storia cristiana centrale e le vite delle persone che vivono oggi in questo mondo, fatto da Veiteberg, dipende da un fondamento o condizione filosofica. E Gioacchino ha fornito un tale fondamento.<\/p>\n

Domandarsi se la storia di Ges\u00f9 Bambino, Maria e Giuseppe dica qualcosa al di l\u00e0 del suo contesto storico, significa interrogarsi se dica qualcosa sull’oggi e se abbia un significato per altri che per i credenti.\u00a0Ma forse questo \u00e8 anche un modo inesatto di vedere la questione.\u00a0Se leggiamo la storia di Natale come una storia di persone in fuga (basata sull\u2019amore per il prossimo) e come una\u00a0richiesta di assistere gli sfollati,\u00a0il contenuto di questa storia non sar\u00e0 espresso fino a quando non sar\u00e0 reinterpretato e praticato in questo mondo. Possiamo allora dire che il Vangelo di Natale “evolve” attraverso la sua nuova interpretazione in base al contesto storico in cui viene letto, ma in tal modo viene abolito anche il rapporto dualistico tra l’eterno e il temporale.<\/p>\n

Perch\u00e9 collegare anche la filosofia di Vattimo all\u2019archeologia filosofica? Da un lato, Vattimo articola suggerimenti importanti e pertinenti che mostrano una connessione tra il progetto ermeneutico, la secolarizzazione e il ruolo di Gioacchino nella comprensione di Veiteberg. D’altro lato, l’indagine dell’archeologia filosofica appare distinta dall’ermeneutica. Mentre l’ermeneutica tende ad affrontare qualsiasi significato nel passato come qualcosa che \u00e8 accaduto, l’archeologia filosofica mostra che il “passato” esiste solo dopo, nell\u2019attuale. Sono compatibili le due? Quando Vattimo afferma che l\u2019incarnazione di Ges\u00f9 \u00e8 \u201cun fatto archetipico di secolarizzazione\u201d ci pare che abbiamo trovato un punto simile a quello di Agamben quando mostra che il dualismo o separazione risale al senso della parola \u201creligione\u201d (ogni separazione contiene in s\u00e9 un nucleo genuinamente religioso<\/em>, Agamben 2005, 84). Ossia, n\u00e9 Agostino n\u00e9 Gioacchino possono aver messo in moto i loro pensieri. Anche i loro pensieri risalgono a un\u2019arch\u00e9 pi\u00f9 antica o fondamentale. Sia l’istituzione della religione antica come attestato dall’ etimologia di relegere<\/em> (Benveniste 1969), sia l’incarnazione di Ges\u00f9 come fatto archetipico sono, nella prospettiva dell’archeologia filosofica, dei passati che non sono mai avvenuti. Non perch\u00e9 non si siano mai svolti in un certo periodo, ma perch\u00e9 la loro attualit\u00e0 \u00e8 nel presente. Un presente per il quale sono un passato.<\/p>\n

\u00a0<\/strong><\/p>\n

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 <\/p>\n

Note di chiusura<\/strong><\/p>\n

[1]<\/a> Che una \u201cteologia politica\u201d possa anche essere un pensiero di secolarizzazione pu\u00f2 sembrare ad alcuni strano, dato che intendiamo con \u201csecolarizzazione\u201d sia la sparizione della religione sia la marginalizzazione della influenza della teologia. Cfr. il capitolo esplicativo \u201cTeologia politica come secolarizzazione\u201d in di Massimo Borghesi, Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell\u2019era costantiniana<\/em> (2018, 9-22).<\/p>\n

[2]<\/a> Nostra traduzione.<\/p>\n

[3]<\/a> Dato che \u201csecolarizzazione\u201d \u00e8 un concetto e un tema molto discusso tra i filosofi italiani (per esempio Marramao 2005, Vattimo 2002) \u00e8 strano che nell\u2019Enciclopedia filosofica<\/em> edita da Bompiani (2010) nuova edizione si trovi \u201cunicamente\u201d un approccio teologico, \u201cTeologia della secolarizzazione\u201d. Ci\u00f2 nonostante, l\u2019articolo \u00e8 molto pertinente nel contesto di questo saggio.<\/p>\n

[4]<\/a> Mentre usualmente si distinguono tre modelli antichi di teologia politica: Eusebio di Cesarea, Gelasio e Agostino (Borghesi 2018, ff. p. 54, Scattola 2007, 38-50), Agostino rappresenta piuttosto una critica della teologia politica cristiana (Borghesi 2018).<\/p>\n

[5]<\/a> A queste due letture di Agostino (dualista e dialettico) potremmo aggiungere quella di Robert Markus che conclude dicendo che: \u201cLa teologia di Agostino rigetta la dicotomia tra sacro e profano\u201d (Markus in Lettieri, 116).<\/p>\n

[6]<\/a> Expositio magni prophete abbatis Joachim in Apocalipsim. Opus illud celebre: aurea: vsque: ac preceteris longe altior & profundior explanatio in Apocalipsim abbatis Joachim de statu vniversali reipublicae christianae. Ed. Ad utilitatem & consolationem fidelium (nutu diuino detecta atque reserata) in lucem primo venit. Cui adiecta sunt. \u00a7 Eiusdem psalterium decem cordarum … \u00a7 Lectura item perlucida in Apocalipsim reverendi magistri Philippi de Mantua … Index quoque sumarius pulchriora uniuersa deflorans. (Venetijs: in calcographia Francisci Bindoni & Maphei Pasyni sociorum impressum. Expensis vero heredum q.D. Octaviani Scoti ciuis Modoetiensis ac sociorum, 1527, die vero XVII mensis Aprilis).<\/p>\n

[8]<\/a> Gioacchino da Fiore,\u00a0Sull’Apocalisse<\/em>, (a cura di\u00a0Andrea Tagliapietra), Feltrinelli, Milano, 1994.<\/em> Gioacchino da Fiore,\u00a0Introduzione all’Apocalisse, <\/em>(prefazione di Kurt-Victor Selge, traduzione di Gian Luca Potest\u00e0),\u00a0Viella, Roma, 1996.<\/em> Gioacchino da Fiore,\u00a0Commento ad una profezia ignota, <\/em>(a cura di Matthias Kaup, traduzione di Gian Luca Potest\u00e0), Viella, Roma, 1999.<\/em> Gioacchino da Fiore,\u00a0Trattato sui quattro vangeli,<\/em> (a cura Gian Luca Potest\u00e0, traduzione di Letizia Pellegrini), Viella, Roma, 1999. Gioacchino da Fiore,\u00a0Dialoghi sulla prescienza divina e predestinazione degli eletti,<\/em> (a cura di Gian Luca Potest\u00e0), Viella, Roma, 2001. Gioacchino da Fiore,\u00a0Il Salterio a dieci corde,<\/em> (a cura di Fabio Troncarelli), Viella, Roma, 2004.<\/em> Gioacchino da Fiore,\u00a0Sermoni,<\/em> (a cura di Valeria de Fraja), Viella, Roma, 2007. Gioacchino da Fiore,\u00a0I sette sigilli\/De septem sigillis, <\/em>(a cura di J.E. Wannenmacher, traduzione di Alfredo Gatto), con un saggio di\u00a0Andrea Tagliapietra, Mimesis, Milano 2013.<\/em> Gioacchino da Fiore <\/em>Sull’Apocalisse.<\/em>(Testo latino a fronte) <\/em>A cura di: A. Tagliapietra, Feltrinelli, Milano 2018. Gioacchino da Fiore, Concordia del Nuovo e dell\u2019Antico Testamento. Libri I-IV, <\/em>a cura di Gian Luca Potest\u00e0, Roma, Viella 2022.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

This article aims to demonstrate that both secular and Protestant thinking of secularization are founded on a Christian and pre-Reformed “ruin” (as this notion is understood within Giorgio Agamben\u2019s \u201cphilosophical archaeology\u201d). In fact, it is shown that the thought of secularization and its path of rupture and criticism of religion have their foundation in pre-Reformation Christianity, and are already found, albeit in two completely opposite ways, in Augustine and Joachim of Fiore.<\/p>\n","protected":false},"author":674,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[2411],"tags":[2423,2422,2421,293],"coauthors":[2420],"class_list":["post-26056","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-new-article-double-blind-peer-review-volume-19-no-1-2024","tag-augustin","tag-joachim-of-fiore","tag-philosophical-archaeology","tag-secularization"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/26056","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/users\/674"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=26056"}],"version-history":[{"count":6,"href":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/26056\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":30582,"href":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/26056\/revisions\/30582"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=26056"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=26056"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=26056"},{"taxonomy":"author","embeddable":true,"href":"https:\/\/nome.unak.is\/wordpress\/wp-json\/wp\/v2\/coauthors?post=26056"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}