Tag Archives: communication

Critique of War Reason. A Perspective on Self-referential Systems, 11th-21st Centuries

This paper is a summary of my 700-page very academic thesis, in Danish, to be published by Aarhus University Press (AUP). A shorter booklet based on it was published by AUP too (November 2014, 250 pages) and so were a number of shorter articles in English, French and German. In Luhmann’s systems theory and in sociology at large there is a missing link consisting in the lack of a sociology of war. A number of German systems theoreticians use Luhmann’s theory to fill that gap. Yet Luhmann (born 1927), who was a soldier and a prisoner of war from age 15-17, would not write a “Der Krieg der Gesellschaft”. The attempt to narrow this lacuna is indeed a heavy burden and a difficult task, in which it is decisive firstly to get the basic distinctions right about a second order observation of war as a conflict system – to be distinct from a military organisational system. This, I do by beginning with a reconceptualization of Carl von Clausewitz’ form analysis and self-description of war from Vom Kriege (1832). The central point is to observe the self-reference of war, or how war became war about war. Conflict is basically a problem of essentially contested communication. Once this historical self-reference established around the 17th century was in place, war became delimited by its structural couplings to religion, mass media (propaganda), finance, welfare for victims and veterans, law, politics and other functional systems. The costs of war increased, reconstituted and transformed modern society in a way that has formed a range of risks and – of course – neglected blind spots.

Continue reading Critique of War Reason. A Perspective on Self-referential Systems, 11th-21st Centuries

Stjórnmál og vísindi: eða af hverju er stundum bullað svona mikið?

English-language synopsis of the paper

Politics and science: Or why there is sometimes so much bullshit?

Science and politics as fields of human communication have many things in common. The following six statements apply to both:

  1. People present their believes and make statements.
  2. The statements that people make are about the world.
  3. People criticize the statements that are made about the world.
  4. People use various kinds of data and evidence to support what they say.
  5. Very few of the statements that are made are immune to criticism.
  6. People use general principles or rules to understand and explain what the statements are about.

Harry Frankfurt has written an essay called On Bullshit (Frankfurt, 2005) in which he offers an analysis of what bullshit is and also tries to answer the questions why there is so much of it. Frankfurt writes:

One of the most salient features of our culture is that there is so much bullshit. Everyone knows this. Each of us contributes his share. But we tend to take the situation for granted. (Frankfurt, 2005, p. 1)

Frankfurt notes that bullshit is typically unconnected to a concern with the truth. This can take several different forms. Furthermore, although bullshit is generally unconnected to a concern with the truth, it is different from lying.

What bullshit essentially misrepresents is neither the state of affairs to which it refers nor the beliefs of the speaker concerning that state of affairs. Those are what lies misrepresent, by virtue of being false. Since bullshit need not be false, it differs from lies in its misrepresentational intent. The bullshitter may not deceive us, or even intend to do so, either about the facts or about what he takes the facts to be. What he does necessarily attempt to deceive us about is his enterprise. His only indispensably distinctive characteristic is that in a certain way he misrepresents what he is up to. (Frankfurt, 2005, p. 54)

Turning to the question why there is so much bullshit in politics, the ideas of Georg Orwell are illuminating. He argues that accepting political responsibility means that one must obey a kind of political authority which makes it impossible to discuss certain things with full sincerity.

But unfortunately, to accept political responsibility now means yielding oneself over to orthodoxies and ‘party lines’, with all the timidity and dishonesty that that implies. As against the Victorian writers, we have the disadvantage of living among clear-cut political ideologies and of usually knowing at a glance what thoughts are heretical. (Orwell, Writers and leviathan)

Both in “Writers and leviathan“ and in “Politics and the English language“ does Orwell discusses why the political culture tends to encourage people to misuse the language.

In a recent talk, Mikael M. Karlsson suggests that the subject matter of ethics could be demarcated as the preconditions of willful human communication. This raises interesting questions about moral status of politics. Should one expect that a field of communication, which is characterized by lack of concern for truth, be willful human communication?

 


 

 

Ég vil byrja á að velta fyrir mér spurningunni: Hvernig hafa málin þróast hjá okkur? Og mig langar að hafa efnistökin hálf leibnizísk, þ.e. einskorða mig ekki við lítinn hóp fólks á afmörkuðum tíma heldur gjörvalt mannkyn frá upphafi vega. Einhvers staðar aftur í fornöld finnum við fyrir mannskepnur sem hafa mjög frumstætt mál og mjög frumstæð tjáskipti. Svo líður tíminn, tungumálin þróast og fólk fer að eiga flókin samskipti. Loks rekumst við á samskipti sem einkennast af eftirfarandi atriðum.

(1) Fólk setur fram skoðanir eða staðhæfingar.

(2) Þær staðhæfingar sem fólk setur fram eru um veruleikann.

(3) Fólk gagnrýnir þær staðhæfingar sem settar eru fram um veruleikann.

(4) Fólk notar margvísleg gögn til að styðja það sem það heldur fram.

(5) Mjög fáar staðhæfingar, sem settar eru fram, eru ónæmar fyrir gagnrýni.

(6) Fólk beitir almennum lögmálum eða reglum til að skilja og rökstyðja það sem staðhæfingarnar eru um.

Samskipti sem einkennast af þessum sex atriðum eru að sönnu mjög háþróuð og komu kannski ekki fram fyrr en fyrir nokkur þúsund árum. En hvaða svið mannlegra samskipta gæti þetta verið? Einhverjum virðist kannski augljóst að hér sé um að ræða vísindin. Einkennast þau ekki af þessum sex þáttum? Í skemmtilegri grein sem Mikael M. Karlsson hefur hvergi birt leggur hann til eftirfarandi skilgreiningu á vísindum:

Vísindi eru kerfisbundin og gagnrýnin leit að viðeigandi skilningi á lögmálsbundnum fyrirbærum sem á sér stað innan ramma viðurkenndra almennra viðmiða um hvað telst sönnunargögn og hvernig skuli fara með slík gögn.[1]

Þessi skilgreining hefur meðal annars þann kost að vera stutt og hnitmiðuð. Auðvitað segir hún samt ekki mjög mikið nema maður útskýri frekar hvað átt sé við með orðum og orðasamböndum eins og „gagnrýnin leit“, „viðeigandi skilningur“, „lögmálsbundin fyrirbæri“, „viðurkennd almenn viðmið“ og „sönnunargögn“. Margt er óljóst og það væri kannski hæfilegt viðfangsefni fyrir meðal námskeið í vísindaheimspeki að útskýra þessi atriði. Ég ætla að láta þau standa óútskýrð þannig að við ættum kannski að líta á þessa skilgreiningu sem einhvers konar skema frekar en efnislega skilgreiningu. Ég mun þó koma að seinasta liðnum síðar í þessari grein.

Nú vil ég benda á að þessi sex atriði sem einkenna vísindin sem vettvang samskipta eiga líka við um stjórnmálin. Stjórnmálaumræða einkennist af því að menn setja fram skoðanir, þessar skoðanir eru gagnrýndar og fátt er ónæmt fyrir gagnrýni á þeim vettvangi. Stjórnmálaumræða er líka um veruleikann og er stútfull af allskyns vísunum í gögn; tölfræði, reynslusögur og rannsóknir eru meðal þess sem fólk dregur fram máli sínu til stuðnings. Fólk styðst líka við margvísleg almenn lögmál, bæði í hagfræði og félagsvísindum, til að skilja og rökstyðja mál sitt. Samt eru stjórnmál og vísindi mjög ólík svið og eitt af því sem gerir þau svo ólík er allt bullið sem einkennir stjórnmálin en ekki vísindin. Hvernig skyldi standa á þessu?

Hvað er bull?

Það er ekki ný tesa að stjórnmálaumræða sé full af bulli. Heimspekingar hafa samt ekki skrifað mikið um hvað bull sé þótt þeir hafi annars skrifað ókjörin öll um stjórnmál og tungumál. Á þessu eru reyndar undantekningar. Fyrir nokkrum árum gaf heimspekingurinn Harry Frankfurt út lítið kver sem heitir einfaldlega On Bullshit (Frankfurt, 2005) og myndi vísast heita á íslensku Um bull. Í þessari bók leitast Frankfurt við að skilgreina hugtakið „bullshit“ og jafnframt leita skýringa á því hvers vegna samtíminn einkennist jafn mikið af bulli og raunin er. Annar höfundur sem skiptir máli í þessu sambandi er George Orwell, en í greinunum „Stjórnmál og ensk tunga“ og „Rithöfundar og levíatan“ fjallar hann um tungumálið, hvernig því er misbeitt og hvernig þeir sem leggja sig fram um að nota það með trúverðugum hætti, t.d. rithöfundar, verða að forðast vettvanga þar sem beinlínis er gert ráð fyrir að fólk noti málið með vafasömum hætti.[2] En víkjum fyrst að Frankfurt. Hann byrjar bókina On Bullshit á eftirfarandi orðum:

Eitt af því sem einkennir menningu okkar er hversu mikið er af bulli. Allir vita þetta. Hvert og eitt okkar leggur til sinn skerf. En við virðumst taka ástandinu sem gefnu. (Frankfurt, 2005, bls. 1)

Eftir að hafa skoðað skilgreiningu Max Black á orðinu „humbug“ sem Ensk-íslensk orðabók þýðir m.a. sem þvætting, vitleysu, uppgerðarlæti og sýndarmennsku, snýr Frankfurt sér að eiginlegri greiningu á hugtakinu „bull“.

Bull og vanvirðing við þekkingarfræðilegar forsendur

Í þessu litla kveri um bull segir Frankfurt m.a. sögu sem hann hefur eftir Faniu Pascal, sem var vinkona Wittgensteins á fjórða áratuginum í Cambridge. Pascal hefur orðið:

Ég fór í hálskirtlatöku og var á Evelyn hjúkrunarheimilnu að vorkenna sjálfri mér. Wittgenstein hringdi. Ég umlaði full sjálfsvorkunnar: „Mér líður eins og hundi sem ekið hefur verið yfir.“ Hann sagði með þjósti: „Þú veist ekkert um það hvernig hundi sem ekið hefur verið yfir líður.“ (Frankfurt, 2005, bls. 24)

Frankfurt getur sér þess til að það sem hafi farið fyrir brjóstið á Wittgenstein, og einmitt það sem skiptir máli fyrir skilning okkar á bulli, er að það sem Pascal hafði sagt var „ótengt umhyggju fyrir sannleikanum“ („unconnected to a concern with the truth“). Það má vel segja að viðbragð Wittgensteins hafi verið næsta fráleitt og einkum til merkis um að hann hafi ekki skilið að Pascal hafi bara verið að nota litríkt mál til að lýsa líðan sinni. Það skiptir ekki máli hér því okkur varðar ekki um samskiptahæfileika Wittgensteins heldur skilning á bulli. Og það sem skiptir máli í því sambandi er að Wittgenstein virðist líta svo á að Pascal hafi verið að taka þátt í málleik þar sem greinarmunurinn á því sem er satt og hinu sem er ósatt skiptir máli en án þess að taka alvarlega hvort það sem hún sagði hafi heldur verið satt eða ósatt.

Hér birtist skortur á umhyggju fyrir sannleikanum í því að eitthvað er sagt, sem lítur út eins og lýsing á staðreynd en er í raun alltof ítarlegt til að geta verið slík lýsing. Þar fyrir utan gerir lýsing eins sú sem Pascal notaði ráð fyrir að hún hafi haft upplýsingar sem hún sannarlega hafði ekki og gat raunar alls ekki haft. Pascal gat vissulega getið sér til um að hundi, sem ekið hefur verið yfir, liði ekki vel, en það er örugglega svo miklu meira um líðan slíkst hunds að segja en einfaldlega það að honum líði ekki vel, og hún hafði engar forsendur til að ætla að hennar eigin líðan væri einhvern veginn eins og líðan slíkst hunds. Hér birtist skortur á umhyggju fyrir sannleika í skorti á því að málnotandinn taki alvarlega þekkingarfræðilegar forsendur þess sem hann segir.

Bull og óljós orð

Aðra birtingarmynd á skorti á umhyggju fyrir sannleika má lesa í grein Orwells, „Stjórnmál og ensk tunga“. Í þessari grein beinir Orwell athygli sinni að tilteknum orðum þar sem einhvers konar tilfinningarlegt yfirbragð þeirra hefur rutt í burtu eiginlegri merkinu.

Þar sem um er að tefla orð einsog lýðræði, þá er ekki nóg með að ekki sé til nein viður­kennd skilgreining, heldur hefur sú tilraun að búa hana til mætt mótstöðu úr öllum áttum. Það er nánast undantekningarlaust litið svo á að þegar við segjum að ríki sé lýðræðislegt, þá séum við að lofa það; þar af leiðir að málsvarar hvaða stjórnarfyrirkomulags sem er halda því fram að það sé lýðræði … (Orwell, 2009, bls. 220-221)

Þau dæmi sem Orwell tekur eru gjörólík dæminu af Pascal, en áhrifin eru á vissan hátt þau sömu. Sannleikurinn víkur, en hann víkur ekki fyrir alltof ítarlegum lýsingum sem sniðganga þekkingarfræðilegar forsendur tungumálsins, og heldur ekki fyrir lygi eða hreinum ósannindum, heldur fyrir einhverju sem er hvorki satt né ósatt. Calep Thompson lýsir þessu á eftirfarandi hátt í greininni „Philosophy and the corruption of language“.

Að nota orðið „hetja“ í tilviki þar sem maður vill að einhver birtist í jákvæðu ljósi, algjörlega óháð því hvað viðkomandi hefur gert, er að afmá allt nema tilfinningalegt inntak þess. Orðið fer þá að merkja í senn ekkert og hvað sem er. (Thompson, 1992, bls. 20)

Áður en lengra er haldið með greiningu á bulli, er rétt að skoða nokkur raunveruleg dæmi. Lítum fyrst á nokkur tilvik úr dæmigerðri pólitískri orðræðu. Hér talar formaður stjórnmálaflokks í setningarræðu á landsfundi flokksins í upphafi árs 2013:

Ef við ímyndum okkur að framfarir komi af sjálfum sér munum við ekki aðeins standa í stað heldur færast aftur á bak. Staða okkar nú er lík þeirri sem Roosevelt Bandaríkjaforseti lýsti þegar hann tók við embætti í heimskreppunni miklu, að því leyti að við höfum ekkert að óttast nema óttann sjálfan. Tækifæri Íslendinga hafa aldrei verið jafnmikil og nú, en við nýtum þau ekki, nema við trúum á okkur sjálf, trúum á landið og þjóðina og framtíð hennar. Það er ekki langt síðan Íslendingar voru bláfátæk þjóð. En eftir áratuga baráttu hefur Ísland skipað sér á bekk meðal farsælustu þjóða heims. (Sigmundur Davíð Gunnlaugsson, 2013)

Í þessum texta eru nokkur orð eða orðasambönd sem eiga að bera hitann og þungann af því sem sagt er, t.d. „framfarir“, „tækifæri“, „trú á landið og þjóðina“ og „farsæld“. Þessi ræða er ekki ólík mörgum öðrum ræðum og raunar er vart hægt að ráða af þessum orðum hver talar eða í hvaða flokki hann er. En er það sem sagt er satt eða ósatt, trúlegt eða ótrúlegt, raunhæft eða óraunhæft? Um þetta verður ekkert sagt vegna þess að þó svo að ræðan hafi yfirbragð staðreyndabundinnar orðræðu, þá skortir hana alla umhyggju fyrir sannleika. Pósitífistarnir á fyrri hluta 20. aldar, með mælikvarðann um sannreynslu að vopni, myndu eflaust dæma þessi orð merkingarlaus rétt eins og hverja aðra skólafrumspeki (Ayer, 1946, Ólafur Páll Jónsson, 2012). Með því að dæma ræðu stjórnmálamannsins merkingarlausa hefðu pósitífistarnir þó gengið of langt, orðin eru ekki merkingarlaus. Það sem er sagt er einhverskonar bull, en vissulega merkingarbært bull, því það er bull jafnan.

Hér er svo önnur tilvitnun sem gengur jafn vel enn lengra í bullinu en sú fyrri:

Framsóknarflokkurinn er flokkur róttækrar rökhyggju. Þegar okkur þykir blasa við að eitthvað sé óréttlátt eða skaðlegt berjumst við gegn því af öllu afli og þegar við höfum komið auga á tækifæri til að láta gott af okkur leiða beitum við okkur af einurð fyrir því að þau tækifæri verði nýtt. (Sigmundur Davíð Gunnlaugsson, 2012)

Orðasambandið sem höfundurinn beitir sérstaklega fyrir sig og ber uppi bulleinkenni efnisgreinarinnar er orðasambandið „róttæk rökhyggja“. Þessu orðasambandi er ætlað að senda þau skilaboð að sá sem talar sé einmitt maður sem talar merkingarþrungið mál en það er samt mjög erfitt að festa hendur á hvað átt er við.

Frankfurt veltir talsvert fyrir sér muninum á bulli og lygum. Í fyrri tilvitnunni í stjórnmálaorðræðuna, þar sem ræðumaðurinn segir „við höfum ekkert að óttast nema óttann sjálfan“, þá er það að vissu leyti augljóslega ósatt. Auðvitað er margt sem við ættum að óttast, sjálft hrunið sýndi okkur það. Við ættum til dæmis að óttast að gráðugir og almennt siðlausir menn taki fjármál þjóðarinnar í sínar hendur. Við ættum líka að óttast að óábyrgir og skammsýnir stjórnmálamenn vaði um náttúruna eins og naut í flagi og virkji og spilli, eins og ýmsir þeirra hafa reyndar lagt til að verði gert. En það er ekki þannig sem orðunum er tekið. Svipað má segja um setninguna „Framsóknar­flokkurinn er flokkur rótttækrar rökhyggju“ í seinni tilvitnunni. Hún er beinlínis ósönn, a.m.k. ef við skiljum orðið „rökhyggja“ viðteknum skilningi heimspekinnar. Og ég veit ekki til þess að það sé til nein önnur viðtekin merking þess orðs. Alltjent reynir mælandinn ekki að útskýra það nánar. Þannig virðist bullið oft vera lyginni líkt, en samt án þess að vera beinlínis lygi. Frankfurt lýsir muninum svona:

Það sem bull lýsir ranglega er í rauninni hvorki kringumstæðurnar sem það vísar til né skoðanir mælandans á þessum kringumstæðum. Þetta er það sem lygi lýsir ranglega í krafti þess að vera ósönn. Þar sem bull þarf ekki að vera ósatt þá er það ólíkt lyginni hvað varðar þá ætlun að lýsa ranglega. Bullarinn þarf ekki endilega að blekkja okkur, og það þarf ekki að hafa verið ætlun hans, hvorki um staðreyndirnar sjálfar eða um það hverjar hann telur staðreyndirnar vera. Það sem hann ætlar sér nauðsynlega að blekkja okkur um er fyrirætlun hans. Það eina sem ófrávíkjanlega einkennir hann er að hann lýsir ranglega hvað hann hyggst fyrir. (Frankfurt, 2005, bls. 54)

Frankfurt bendir á að í venjulegri lygi er villt til um tvennt. Sá sem lýgur því á þriðjudegi að það sé miðvikudagur, hann lýsir ranglega því hvaða dagur er og villir einnig um fyrir áheyrendum sínum um hvaða dagur hann heldur að sé. Frankfurt bendir síðan á að bullarinn geri þetta ekki og því sé hans fyrirætlun önnur en lygarans. Við sjáum þetta vel ef við skoðum dæmin að ofan, hvort heldur dæmið frá Pascal eða ræður stjórnmálamannsins. Pascal var augljóslega ekki að reyna að telja Wittgenstein trú um að henni liði eins og hundi sem ekið hefði verið yfir, og stjórnmála­maðurinn er heldur ekki að reyna að telja fólki trú um að ekkert sé að óttast eða að flokkurinn aðhyllist sérstaka tegund af rökhyggju.

Bull og skeytingarleysi um gögn

Stjórnmálaumræða er einnig morandi af bulli sem er til komið af enn öðrum ástæðum. Eftirfarandi dæmi um þetta er úr kosningaumræðu fyrir Alþingiskosningarnar 2013. Hér er frétt af vef Ríkisútvarpsins:

Bjarni Benediktsson formaður Sjálfstæðisflokksins segir að þriggja þrepa skattkerfið ekki ganga upp. Lækka þurfi tekjuskattinn og einfalda skattþrepin. Lyfta þurfi launamarkaðinum upp frá botninum og hafa hvetjandi skattkerfi en ekki letjandi eins og nú er. (RUV, 2013)

Fjölþrepa skattkerfi var tekið upp á Íslandi árið 2009 og í umræðunni þá skrifaði Jón Steinsson hagfræðingur við Columbia háskólann í New York grein í Fréttablaðið undir yfirskriftinni „Er fjölþrepaskattkerfi okkur ofviða?“. Í greininni segir hann m.a.:

Að þessu leyti er umræða um skattamál á Íslandi afskaplega frábrugðin umræðu um skattamál í öðrum efnuðum ríkjum. Það vill nefnilega svo til að öll önnur efnuð OECD-ríki búa við fjölþrepaskattkerfi. Ísland er bókstaflega eina ríkið í Vestur-Evrópu sem ekki starfrækir slíkt skattkerfi. Í flestum OECD-ríkjum eru fleiri en þrjú skattþrep. Í Bandaríkjunum eru til dæmis sex skattþrep. Og pólitísk umræða þar í landi er þannig að meira að segja George W. Bush vogaði sér aldrei að leggja til veigamiklar breytingar á fjölda þrepa. Þar í landi teljast rökin um aukið flækjustig fjölþrepaskattkerfis léttvæg í samanburði við önnur rök (bæði með og á móti). (Jón Steinsson, 2009)

Hvað sem um fjölþrepa skattkerfi má segja þá er alveg ljóst að slík kerfi ganga vel upp. Það er meira að segja svo augljóst að Bjarni Benediktsson gat alls ekki búist við því að nokkur tæki orð hans bókstaflega, þ.e. sem staðhæfingu um mögulegar útfærslur á skattkerfi. Það er því hvorki hægt að líta svo á að Bjarni hafi lýst eigin sannfæringu né að hann farið með hefðbundnar lygar, því lygar gera ráð fyrir því að það sem sagt er sé trúanlegt.

Í orðum Bjarna Benediktssonar um að þriggja þrepa skattkerfi gangi ekki upp höfum því dæmi um staðhæfingu sem er skýr og gerir ráð fyrir þekkingarfræðilegum forsendum sem eru alls ekki óhóflegar en samt er það sem sagt er ónæmt fyrir þeim gögnum sem til staðar eru. Taki einhver orðin bókstaflega og bendi á að um augljós ósannindi sé að ræða, eins og t.d. Jóns Steinsson hafði gert þegar samskonar staðhæfingar voru settar fram nokkrum árum fyrr, þá er staðhæfingin ekki dregin til baka heldur látið sem ekkert sé og staðhæfingin jafnvel endurtekin við næsta tækifæri.

Bullið í stjórnmálunum

Greining Frankfurts á bulli er bæði vönduð og skemmtileg – og gagnleg að auki. En af hverju skyldi samt vera svona mikið bull í stjórnmálum? Undir lok bókarinnar tilgreinir Frankfurt þrennskonar ástæður fyrir því að það skuli vera jafn mikið af bulli í samtím­anum og raun ber vitni. (1) Fyrsta ástæðan er sú, að mjög oft koma upp kringumstæður þar sem einhver neyðist til að tala um hluti sem hann hefur ekki vit á hvetji til bulls. (2) Önnur ástæðan, sem er reyndar skyld þeirri fyrri, er sú að það er viðtekin skoðun að á borgurunum hvíli sú lýðræðislega ábyrgð að tjá sig um málefni þjóðarinnar. (3) Þriðja ástæðan liggur í efahyggju sem neitar því að við höfum aðgang að hlutlægum veruleika og hafna þar af leiðandi þeirri hugmynd að við getum vitað hvernig hlutirnir eru í raun og veru.

Önnur ástæðan sem Frankfurt nefnir, sú að fólki finnist það nánst knúið til að tjá sig um pólitísk málefni án þess þó að hafa vit á þeim, skýrir auðvitað hluta af bullinu. En þessi ástæða skýrir ekki hvers vegna atvinnustjórnmálamenn ganga jafnvel lengst í bullinu, þrátt fyrir að hafa helgað sig stjórnmálunum, hafa jafnvel unnið á þeim vettvangi í fjölda ára, og hafa aðgang að margvíslegum sérfræðingum og upplýsingaveitum. Hvers vegna er bullið ekki bara leikmannsgaman, heldur alvara atvinnumannanna? Hér sleppir greiningu Frankfurts, en innsæi Orwells tekur við.

Í greininni „Rithöfundar og levíatan“ veltir Orwell fyrir sér ritskoðun og því hvort og hvernig rithöfundar geta tekið pólitíska ábyrgð. Framarlega í greininni segir hann m.a.:

En að gangast við pólitískri ábyrgð nú á dögum þýðir því miður að maður beygir sig undir bókstafskreddur og „flokkslínur“, með öllu því hugleysi og þeirri óráðvendni sem það felur í sér. Andstætt rithöfundum Viktoríutímans er okkur það til óhagræðis að búa við klippta og skorna pólitíska hugmyndafræði af ýmsu tagi og að vita yfirleitt undireins hvaða hugsanir eru villutrúarhugsanir. (Orwell, 2009, bls. 288)

Þessi hugmyndafræði sem er svo klippt og skorin afmarkar í raun hvað hægt er að ræða um. Þessi afmörkun byggist ekki á því að þeir sem aðhyllast annarskonar hugmyndafræði vaði fram með gagnrýni og geri manni lífið óbærilegt, heldur að einmitt þeir sem henni tilheyra afmarka hvað er tækt til umræðu og hvaða skoðanir er leyfilegt að setja fram. Um þetta tekur hann m.a. dæmi af bresku heimsvaldastefnunni, dæmi sem má heimfæra uppá samtímann með því að skipta breska heimsveldinu út fyrir Vesturlönd og nýlendu­kúguninni út fyrir arðrán á náttúrunni. Gefum Orwell aftur orðið:

Allar götur frá því á nítjándu öld höfðu þjóðartekjur okkar, sem að hluta ultu á ávöxtun af erlendum fjárfestingum, og á öruggum mörkuðum og ódýrum hráefnum í nýlendum, verið gífurlega ótryggar. Það var áreiðanlegt að fyrr eða síðar færi eitthvað úrskeiðis og við yrðum knúin til að koma á jafnvægi í útflutningi okkar og innflutningi: og þegar af því yrði hlytu lífskjör Breta, þar á meðal lífskjör verkalýðsins, að verða lakari, að minnsta kosti um tíma. Samt lögðu vinstrisinnuðu stjórnmálaflokkarnir þessar staðreyndir aldrei á borðið, jafnvel ekki meðan þeir gengu hvað háværast fram gegn heimsvaldastefnunni. (Orwell, 2009, bls. 292)

Orwell heldur svo áfram:

Nú virðist það nokkuð ljóst að svo er komið að ekki er hægt að viðhalda lífskjörum verkalýðsins, hvað þá bæta þau. Jafnvel þótt við kreistum hina ríku til ólífis, verður allur fjöldinn annaðhvort að draga úr neyslunni eða framleiða meira. Eða er ég að ýkja klandrið sem við erum í? Það kann að vera, og hafi ég á röngu að standa, mun ég taka því fagnandi. En það sem ég vil leggja áherslu á er að meðal þess fólks sem sýnir vinstrihreyfingunni hollustu er ekki hægt að ræða þetta mál af hreinskilni. (Orwell, 2009, bls. 293)

Hér er komið að kjarnanum í því sem mig langar að ræða: Í stjórnmálum er ekki hægt að ræða um sum mál af hreinskilni. Þeir sem taka þátt í stjórnmálum gangast við þessu, ekki bara vinstrimenn heldur allir. Calep Thomspon segir að í stjórnmálum víki sannleikurinn fyrir metorðum.

Almennt talað þá er orðræðu stjórnmálanna ætlað að stýra skynjun fólks á aðstæðum á þann hátt sem samrýmist hagsmunum stjórnmálamannsins og flokki hans, hagsmunum sem þurfa ekki að vera samrýmanlegir hagsmunum áheyrenda. Slíkri orðræðu er ekki ætlað að kveikja hugleiðingar um mál, heldur frekar að losa þau undan þeirri kvöð að vera tekin til athugunar. Þegar verst gegnir er lítil eða engin áhugi á tengslum á milli þess sem talar og hvað hann segir, eða þess sem sagt er og þess hvernig hlutirnir eru. Nákvæmni tungumálsins er kastað fyrir áhrifamátt þess; sannleikurinn víkur fyrir metorðagirnd. (Thompson, 1992, bls. 19)

Lýsing Thomspons á orðræðu stjórnmálanna, sem hann rökstyður að verulegu leyti með vísun til hugmynda Orwells, er síður en svo jákvæð þótt hún sé kannski ofur hversdags­leg. Rifjum nú sem snöggvast upp skilgreininguna á vísindum sem ég hafði eftir Mikael M. Karlssyni í upphafi greinarinnar:

Vísindi eru kerfisbundin og gagnrýnin leit að viðeigandi skilningi á lögmálsbundnum fyrirbærum sem á sér stað innan ramma viðurkenndra almennra viðmiða um hvað telst sönnunargögn og hvernig skuli fara með slík gögn.

Hvernig gæti viðlíka skilgreining á stjórnmálum verið? Ég veit það ekki, en þó virðist mér að þar sem vísindin tala um „ramma viðurkenndra almennra viðmiða um hvað telst sönnungargögn og hvernig skuli fara með slík gögn“ þá einkannast stjórnmálin af annarskonar ramma um hvernig skuli fara með gögn og staðreyndir. Í stjórnmálaumræðu er til staðar einhverskonar rammi viðurkenndra almennra viðmiða um hvernig megi tala, hvað megi nefna og hvernig sé viðeigandi að bregðast við. Lykilatriði er að meðal þeirra sem aðhyllast eina eða aðra hugmyndafræði, styðja einn eða annan flokk eða fylkingu, þá eru alltaf einhver mál sem ekki er hægt að ræða um af hreinskilni. Orwell lýsir þessu vel þegar hann veltir því fyrir sér hvað sé bókmenntalegt viðbragð við bók. Hann segir:

Raunveruleg viðbrögð manns við bók, ef hún yfirleitt vekur einhver viðbrögð hjá manni, eru alla jafna á þessa leið: „Mér líkar þessi bók“ eða „Mér líkar hún ekki“, og það sem á eftir kemur er réttlæting. En að segja „Mér líkar þessi bók“ er ekki, að ég held, óbókmenntalegt viðbragð; hið óbókmenntalega viðbragð er: „Þessi bók er mér hliðholl, og þess vegna verð ég að sjá kosti á henni.“ (Orwell, 2009, bls. 286–287)

Þótt vísindi og stjórnmál séu að mörgu leyti sambærleg svið mannlegra samskipta, eins og staðhæfingarnar sex sem ég setti fram í upphafi greinarinnar bera með sér, þá er samt sá munur á þessum tveimur sviðum sem Orwell dregur fram. Í vísindum er hægt að ræða af hreinskilni og spurningin um hvort eitthvað sé manni hliðhollt er ekki ríkjandi (þótt hún sé vissulega til staðar). Í stjórnmálum verður aðalatriðið hins vegar hvað sé manni hliðhollt og fyrir því verður hreinskilnin að víkja. Það má því kannski segja sem svo, að á meðan hið almenna samkomulag sem vísindin byggjast á feli í sér viðurkenningu á aðferðafræðilegum viðmiðum og reglum sem eiga að stuðla að hlutlægni, þá einkennist stjórnmálin af almennu samkomulagi um að gera sannleikann bitlausan.

Stjórnmál og siðleysi

Í fyrirlestri Mikaels M. Karlssonar, „Siðasúpan: Skilaboð til þeirra sem sitja í súpunni“, setti hann fram hugmynd um það hvernig mætti afmarka svið siðferðisins, eða m.ö.o. hvernig mætti afmarka viðfangsefni siðfræðinnar. Í fyrirlestrinum sagði Mikael m.a.:

Ég legg til að siðferði í þeim skilningi sem leitað er að hér lúti að grundvallar­skilyrðum viljugra mannlegra samskipta eins og ég kýs að kalla þau. (Mikael M. Karlsson, 2013)

Nú langar mig að nota þetta viðmið Mikaels til að greina það svið mannlegra samskipta sem við köllum stjórnmál. Spurningin sem hann leggur til að við spyrjum er þessi: Hver eru grundvallar­skilyrði viljugra mannlegra samskipta? Hér er raunar tvennt til skoðunar. Annars vegar hvað viljug samskipti séu og hins vegar hvað séu grundvallarskilyrði slíkra samskipta. Um hið fyrra sagði hann m.a.:

Viljug samskipti eru samskipti sem hver og einn mögulegur þátttakandi myndi fallast á að vera aðili að, af frjálsum og fúsum vilja, þrátt fyrir fyrirsjánlega ókosti, óþægindi, eða ójöfnuð, þótt hann vissi ekki hvaða þátt hann myndi taka í þeim. Hann er sumsé að fallast á það að hvar sem hann lenti í þessum samskiptum myndi hann fara með aðra eins og hann væri sáttur við að aðrir fari með hann. (Mikael M. Karlsson, 2013)

Spurningin sem mig langar að spyrja er þessi: Getur verið að samskipti, þar sem sannleikur­inn er bitlaust og hreinskilni er vikið til hliðar, séu viljug mannleg samskipti í þessum skilningi? Ef við svörum þessari spurningu neitandi en föllumst jafnframt á afmörkun Mikaels á siðferðinu, þá höfum við komist að þeirri niðurstöðu að stjórnmálin séu siðlaus. Og þau eru þá siðlaus ekki bara vegna þess að tilteknir stjórnmálamenn séu siðlausir heldur vegna þess það er byggt inn í hvaða stjórnmálamenningu sem er, sem lýtur þeim samskipta­hefðum sem Orwell lýsir, að stjórnmálin hljóti að vera siðlaus. Og stjórnmálin eru ekki bara siðlaus, þau eru líka vitlaus og byggða á bulli.

En kannski ættum við að svara spurningunni játandi, þ.e. játa því að samskipti þar sem sannleikurinn er bitlaus og hreinskilni hefur verið vikið til hliðar, geti verið viljug mannleg samskipti. Við vitum jú vel að margvísleg bullsamskipti eru dæmi um samskipti sem fólk fellst á að vera aðili að af frjálsum og fúsum vilja, þrátt fyrir fyrirsjánlega ókosti. Stjórnmálin eru þá kannski ekki utan við siðferðið heldur hluti af því, en kannski ekki hluti af þesskonar siðferði sem við hefðum kosið.

Heimildir

Ayer, Alfred J. (1946). Language, Truth and Logic, önnur útg. New York: Dver Publications.

Frankfurt, Harry G. (2005). On Bullshit. Princeton: Princeton University Press.

Jón Steinsson. (2009). Er fjölþrepaskattkerfi okkur ofviða? Fréttablaðið, 03.12.2013. http://www.visir.is/er-fjolthrepaskattkerfi-okkur-ofvida-/article/2009571345613 (Sótt 25.04.2013).

Mikael M. Karlsson. (án dagsetningar). Siðasúpan: Skilaboða til þeirra sem sitja í súpunni. Fyrirlestur á vegum Siðfræðistofnunar og Heimspekistofnunar, 1. mars 2013.

Mikael M. Karlsson. (án dagsetningar). Science and social science. Óprentað handrit.

Orwell, George. (2009). Stjórnmál og bókmenntir, Uggi Jónsson þýddi. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag.

Ólafur Páll Jónsson. (2012). Fyrirlestrar um frumspeki. Reykjavík: Háskólaútgáfan.

Róbert H. Haraldsson. (2004). Frjálsir andar: Ótímabærar hugleiðingar um sannleika, siðferði og trú. Reykjavík: Háskólaútgáfan.

RUV. (2013). Þriggja þrepa skattkerfi gangi ekki upp. ruv.is 02.04.2013. ruv.is/frett/thriggja-threpa-skattkerfi-gangi-ekki-upp (Sótt 29. apríl 2013)

Sigmundur Davíð Gunnlaugsson. (2013). Horfum til framtíðar, horfum til framfara! Ræða við setningu 32. flokksþings framsóknarmanna. sigmundurdavid.is/horfum-til-framtidar-horfum-til-framfara-raeda-vid-setningu-32-flokksthings-framsoknarmanna/ (Sótt. 29. apríl 2013).

Sigmundur Davíð Gunnlaugsson. (2012). Verkefni framtíðarinnar: Ræða á miðstjórnarfundi 17. nóvember 2012. http://sigmundurdavid.is/verkefni-framtidarinnar-raeda-a-midstjornarfundi-17-november-2012/ (Sótt 29. apríl 2013).

Thompson, Calep. (1992). Philosophy and the corruption of language. Philosophy, 67, (259), bls. 19-31.



[1]           Mikaels M. Karlssonar, „Science and social science“, óprentað handrit.

[2]           Aðrir höfundar hafa vitaskuld fjallað um það sem kallað hefur verið spilling tungumálsins (e. corruption of language) og má þar nefna Simone Weil, Calep Thompson (Thompson, 1992) og svo auðvitað ýmsa heimspekinga sem kalla má sporgöngumenn Wittgensteins með einum eða öðrum hætti. Af íslenskum heimspekingum hefur Róbert H. Haraldsson einkum gert þetta að sérstöku viðfangsefni (Róbert H. Haraldsson, 2004).

 

 

 

 

Johann P. Arnason & Kurt A. Raaflaub, The Roman Empire in Context: Historical and Comparative Perspectives (Chichester: Wiley & Sons, 2011)

The Editor argues that while much has been written about Rome, relatively less has attempted to analyze Rome comparatively. As a sociologist and not a historian, this reviewer cannot comment on this claim, but I do appreciate the comparative methodology. In fact, Arnason, the primary editor and author of the “Introduction” is a historical sociologist, who discusses the implications of Greco-Roman analyses on sociological and social theory. While the comparative perspective may be useful for drawing out separate variables between civilizations, there is the inverse danger of redefining variables broadly enough to make those comparisons – but at some cost of precision of the terms. There need to be nuances on all sides which weaken the overarching comparisons. It is essentially the qualitative problem of a small “n,” familiar to the social sciences. This methodological problem is noted several times, but does not stifle the writings.

The first section analyzes Rome’s growth through three essays. Raaflaub looks at Rome’s growth from city state to Mediterranean empire, through a thorough discussion of the particular components of the axial age in Rome. Flaig argues that the ruling elite in Rome eventually become powerful and detached enough that traditional forms of accountability and control waned, and with it their legitimacy among the ruled. The sets up the revolutionary crisis Flaig discusses in relation to other Roman scholars. Cohen and Lendon discuss the relationship of communication and authority between the center and the periphery in Rome. Their comparator is medieval kingships and the authors are seeking to understand the strength or weakness of the political structure as evidenced through these communications.

The volume then traces through the transformation and “decline” of Rome. Ziolowski’s chapter discusses the final crisis faced by Rome – the “Total Crisis.” His argument is that the crisis was more a catalyst to longer building internal problems, individually which would be mere nuisances. These internal problems fell under the rubric of an institutional trap created by the specifically Roman interpretation of ruling legitimacy. Stroumsa argues that among the cultural transformations at the end of the Roman era, the very concept of religion changed. Not simply from pagan to Christian or from poly- to monotheism, but also the rise of religious intolerance which melded violence with state power which made imperial tolerance impossible. Fowden draws an illustration of the larger world of late Rome, showing how Islam as well fits into the picture. His argument contextualizes not just the world of late Rome, but also of contemporary academic understandings of the era, not the least of which is the discussion of “transformation” versus “decline.”

The following section focuses on three of Rome’s successor civilizations. Becher discusses the Franks, Haldon the Eastern Empire, and Robinson Islam. The chapter analyzing Islam makes the argument that at least some of Rome’s developments such as urbanization, epistemologies, and philosophical reflection, were adopted by the growing Islamic civilization. An interesting comparison also exists with the role of religion and politics in the growth of civilization.

The Fourth section includes explicit comparisons with Assyria, China, and Iran. Liverani discusses the Assyrian case to contrast the relationship of the urban center to the empire. Lowe looks to China for the role of its internal administration and penal policies, with some focus on the higher prevalence of bureaucracy in the Chinese case. McDonough studies the Sassanid Empire as a comparator despite being a contemporary rival to Rome. Similarities include rule over several centuries and over a disparate variety of geographies. Fibiger-Bang makes the final comparisons to the Ottoman Empire and the Mughals seeks to discuss vast empires underneath a single ruler – but in distinct contrast to the European examples which were all much smaller states. There may have been a ruler in the European cases, but these were all much more local monarchies.

The final section discusses theoretical implications of the volume, trying to sort out the elements of state, empire, and civilization in Rome. Arnason argues that these three elements form a unique constellation in the Roman case, but the singular uniqueness of Rome is exactly what methodologically requires a comparative perspective. Without a comparative perspective, these variables are not going to be adequately isolated. The Wagner essay that closes the volume addresses the question of whether there is sufficient connection between ancient Rome and modern Europe to draw a continuous line of civilization from the former to the latter.

The appeal of the volume for this reviewer lies in the breadth of the chapters included and with the attempt to include sociologically relevant comparative methodologies. These chapters start with Rome’s transition from city state to empire and its expansion, through its decline, and into its successor regimes, with comparative and theoretical discussions finishing the volume. As a work of comparative sociology, it is interesting to see rigorous sociological methodologies applied to a historical case so easily popularized. As a work of sociology, it is refreshing to go beyond the identity politics which comprise so much of the discipline as of late. It may be the case that this comparative methodology will be less interesting to traditional historians, and it is most definitely the case that this volume is too advanced for anything like an introduction to Roman history.